Dal
politeismo al monoteismo
di
Mario Alighiero Manacorda
Ogni
volta che salgo qui in Campidoglio, mi piace dare uno sguardo, oltre che a Marco
Aurelio, l’imperatore filosofo, ritratto a cavallo come guerriero ma col braccio
levato in un ampio gesto di pace, anche ai musei capitolini, che ospitano il
monumento sepolcrale di due tra gli ultimi rappresentanti del paganesimo, il
console Pretestato e la moglie Paolina, morti nel 384
e 385 dell’era volgare. Nel monumento
sepolcrale i due coniugi si rivolgono a vicenda alcuni versi scolpiti nel marmo,
in cui lui esalta lei, “dedita ai templi e amica dei Numi, pudica, fedele, pura
nella mente e nel corpo, benigna a tutti, utile ai Penati”; e lei esalta lui,
che nei dodici dèi del culto romano vedeva il numen multiplex del
dio unico, il Sole. Era lo stesso dio unico che anche Giuliano l’Apostata (la
famiglia con lui imparentata dei Ciconii faceva
anch’essa parte del circolo dei Saturnalia) aveva
venerato come immagine di quel Dio padre, Zeus pater, a cui chiedeva di mostrargli
“la via che porta su, verso di te”. Nella loro casa Macrobio immagina nei Saturnalia che in liberalia colloquia,
alternando, come nel Simposio di
Platone, seriae disputationes
e qualche sermo iucundior, si
rivisitasse la tradizione culturale “pagana”. Tali erano questi ultimi
“pagani”.
Parlerò
del loro secolo, ma intendendo fare un discorso attuale, perché in quello si
svolse e si risolse il conflitto tra “paganesimo” (una parola per me positiva, che userò da ora in poi senza virgolette) e
cristianesimo. Nasce infatti allora, grazie al connubio
col potere imperiale nella sua fase più autocratica, ereditandone la sede e in
parte il potere, la forma del cristianesimo come religione rivelata, dogmatica e
intollerante, che fa capo al papato romano; nasce allora l’antagonismo dei due
poteri, ignoto al mondo classico, che, attraversando tutto il Medioevo e l’età
moderna, è ancora oggi presente come rapporto conflittuale tra Stato e
Chiesa.
Il
breve secolo IV
Mi
sia consentito rievocare brevemente i dati minimi della storia di questo secolo
breve, entro il quale inquadrare
gli elementi della grande battaglia ideale.
Il
secolo si apre con la vittoria di Costantino contro Massenzio a Ponte Milvio,
nel 312, quando il cristianesimo, religione di pace, innalzò contro il labaro
imperiale di Ercole la croce di Cristo come vessillo di
guerra: In hoc signo vinces! Possiamo forse
ignorare che l’esercito vincitore non era certo
cristiano, dato che fino al giorno prima non sapeva nulla della visione
cristiana del suo comandante? E che ambedue gli
eserciti erano composti di mercenari? Al momento del congedo i
veterani acclameranno Costantino col
grido rituale: “Dei te nobis servent”, al plurale: e
solo due secoli dopo il Codice di
Giustiniano lo correggerà al singolare. Come è
noto, subito dopo la vittoria, nel 313, Costantino promulgò il suo famoso
editto: non cristiano, si badi, ma pagano, almeno nella forma, e perciò
politeistico, “di tolleranza”; ma presto il suo esito pratico sarà
l’intolleranza, una religione imposta a forza, grazie all’alleanza tra potere
imperiale ed ecclesiastico. Poi, nel 330, trasferiva la capitale dell’impero a
Costantinopoli, lasciando quella Roma che era la roccaforte dell’aristocrazia
senatoria pagana, e dove si affacciava nel papato un potere alleato ma rivale. Intanto,
non a caso solo ora, sotto l’egida del potere imperiale, nei primi concilii ecumenici di Nicea nel 325 e di Costantinopoli nel
381, il cristianesimo definiva la sua teologia e la sua struttura
autocratica.
A
questo consolidarsi del cristianesimo come potere si oppose, tra il 361 e il
364 il breve tentativo di Giuliano “l’Apostata”, cui
dopo la nuova repressione cristiana seguì, qui in Roma ma anche in Atene e
Alessandria, una breve rinascita pagana, che ebbe nel circolo romano dei Saturnalia una sua alta espressione. Ma nel 396, mentre la
repressione imperiale si esprimeva in una serie di duri editti, nella battaglia
sul fiume Frigido, ai confini nord-orientali d’Italia, il “pacifico”
cristianesimo con Teodosio vinceva ancora una volta in guerra; e nel 409, il
sacco di Roma a opera dei visigoti cristiani di Alarico metteva l’ultimo
sigillo.
Questi
gli eventi essenziali di quel secolo, decisivo anche per noi: e con millenni di
storiografia, archeologia, antropologia culturale, sociologia eccetera, ancora
non sappiamo spiegarci compiutamente perché il
cristianesimo abbia vinto, e perché in guerra. Scartando, ovviamente, la vacua
ipotesi dell’intervento divino con le sue miracolose visioni e i massacri in
guerra, dobbiamo domandarci: quali furono queste cagioni? Forse, entro le
complesse questioni socio-economiche della crisi generale dell’impero, la forza
di attrazione della iniziale connotazione
rivoluzionaria del cristianesimo? O, di là dalla
casualità delle guerre, la sempre più profonda divisione tra intellettuali e
popolo, che lasciava gli intellettuali pagani in una solitaria difesa della
tradizione, dall’apparenza conservatrice? O una
superiorità culturale e morale del monoteismo cristiano sul politeismo
pagano?
Dal
mito al dogma
Cerchiamo
di capire come si svolse la battaglia delle idee in quel decisivo quarto
secolo.
Una
vulgata storiografica, che ancora rispecchia le idee dei vincitori cristiani,
continua a tramandarci un’immagine dominante: da una parte politeismo, dall’altra monoteismo: romani politeisti e intolleranti,
cristiani monoteisti e tolleranti; romani persecutori e cristiani perseguitati;
romani dediti ai circensi e cristiani dediti alle chiese, gli uni feroci e gli
altri miti, e così via. Che gratificante immaginazione
storica! Ma è credibile? In realtà questa vulgata è da
rovesciare: ma per farlo dobbiamo cominciare dal
chiarirci le idee su politeismo e monoteismo.
Riprendendo la paradossale definizione
delle idee platoniche che Croce riferiva di aver
ascoltato da un vecchio filosofo napoletano, potremmo suggerire una cautela
preliminare: non fare di politeismo e monoteismo dei “caci cavalli appisi”, cioè non elevare questi nomi o astrazioni a enti,
dando loro la consistenza materiale di cose reali, appese sopra le nostre teste.
Questi nomi o etichette altro non sono che allusioni,
di cui ci serviamo in ogni campo della ricerca culturale, presupponendo un
comune loro significato nelle menti dei nostri interlocutori. Ma guai a
dimenticare che sotto di essi vivono, in determinate
condizioni sociali e culturali, persone vive, diverse tra loro, e in sé
contraddittorie; e guai ad attribuire loro una connotazione positiva o negativa.
Tuttavia continueremo a usarli, magari tra virgolette
ideali, purché con questa consapevolezza.
Si
può dire in sintesi che il politeismo rappresenta una concezione analitica, il
monoteismo una concezione sintetica dell’universa natura, anche se né l’uno né l’altro si esauriscono
in queste forme. Il politeismo, infatti, si presenta a sua volta in un duplice
aspetto: da una parte come culto di una molteplicità di presenze o forze
naturali, cielo e corpi celesti, terra e mari, monti, laghi, fiumi, sorgenti,
boschi, e le manifestazioni atmosferiche e così via, premesse della nostra vita,
concepite come manifestazioni divine; dall’altra, come molteplicità diffusa di
culti etnici monoteistici, in cui ogni popolo venera i propri progenitori o fondatori o eroi eponimi,
in perenne confronto, competitivo o meno, tra loro. E anche il monoteismo
presenta una sua duplice natura, da una parte come rinvio, di là dalla
moltitudine delle manifestazioni naturali, a un loro
principio unico; dall’altra, come una forma intollerante del politeismo diffuso,
ma “geloso” (la definizione è di Mosè), per cui il
proprio dio appare a ciascuno superiore agli altri, quindi l’unico vero. In
questo caso, la superiorità intellettuale e morale, nelle menti degli uomini
reali, dell’una o dell’altra versione della religione, quella politeistica o
quella monoteistica, sarebbe tutta da dimostrare: né, d’altronde, si scriverebbe
così la storia della filosofia.
Tipico,
in concreto, l’esempio dell’incerto procedere degli ebrei tra politeismo e
monoteismo.
Sì, c’è nella Genesi la presenza di
un dio unico, ma talmente confusa che in realtà si vedono due dèi diversissimi,
l’uno creatore per la forza della parola, l’altro un
signore di terre aride, che attende chi gliele irrighi e coltivi. Ma è poi
politeista il patriarca Abramo che si confronta con gli
dèi di altri re, ricevendone la benedizione e pagando loro le decime. E tra gli
ebrei compaiono perfino piccoli dèi etnici, lari o penati, come tra Labano e Giacobbe, zio e nipote, che dichiarano: “Il dio di
Abramo e il dio di Nacor siano giudici tra
noi”. E Mosè, dovendo dare alla “masnada promiscua e
raccogliticcia”, fuggita con lui dall’Egitto, un dio etnico e “geloso” che ne
facesse un popolo, impone, con una guerra civile, il
precetto “Non avrai altro dio fuori che me”, che è tutto meno che monoteistico.
E durante la monarchia il culto del dio unico –
evidente proiezione in cielo del monarca terreno – si affermerà con le armi
nella lotta contro i culti delle alture, dove si veneravano gli dei etnici dei
clan. E l’ambiguo processo dal politeismo al monoteismo
si compirà al ritorno dalla cattività babilonese, quando, con Esdra e Neemia, sotto l’influsso del dio unico dei persiani di Ciro,
Jahvè sarà insieme il dio unico del cielo e della
terra e il dio geloso del popolo ebreo: e, purtroppo, sarà anche l’emblema di un
razzismo teologico che spingerà a ripudiare mogli e figli dei connubi
babilonesi.
Come per gli ebrei, politeismo e
monoteismo appaiono sempre variamente intrecciati, e
possono mostrarsi ora tolleranti ora intolleranti. Resta comunque che, in generale e fuori dai momenti
conflittuali, il politeismo è
convivenza di più dèi, e perciò tendenzialmente tolleranza religiosa e
accoglienza di culti altrui; il monoteismo è troppo spesso un culto geloso e
magari aggressivo (o missionario). In che modo, allora, una società politeistica
come quella romana, abituata ad accogliere nel proprio
Pantheon tutti gli dèi, sarebbe stata intollerante? E in che modo, invece, un culto monoteistico avrebbe
rappresentato una nuova e più profonda libertà?
Venendo
a Roma, la sua storia mostra un
ininterrotto susseguirsi di quelle che Cicerone chiamava “insitivae doctrinae”,
cioè culture o religioni trapiantate o importate, a cominciare dalla etrusca e
dalla greca: insitiva la doctrina, romani i mores,
diceva. Anche il cristianesimo era una insitiva doctrina, un
mito straniero, peregrinus: che però fu respinto.
Perché diverso dagli altri? E
in che cosa? Per il suo monoteismo, per i costumi, o per che
altro?
Il
paganesimo ellenistico-romano, almeno al livello colto
degli intellettuali, tende sempre più, magari anche sotto la spinta cristiana, ad essere altrettanto monoteistico; mentre
a livello popolare, e non solo, il cristianesimo appare fin troppo politeistico.
Pagani e cristiani non si differenziavano molto, anche perché non c’era, se non
nell’oleografia, un tipo unico dell’uno e dell’altro, e molti esitavano nel
decidere quale nome o etichetta darsi, e magari si ricredevano. E gli stessi
cristiani si dividevano in sètte, definite a vicenda
eretiche, che si combattevano con ferocia pari a quella usata contro i
pagani. E credevano anche loro nella reale esistenza degli dèì pagani, sia pure come
idoli o demoni: Tertulliano definiva il circo tempio di tutti i demoni, e di
fronte a questa mentalità il più riflessivo Cipriano
dové scrivere un libro per spiegare che gli idoli non
esistono, Quod idola non sint. E allora, dov’era la
diversità?
Sembra
a me che la diversità tra pagani e cristiani stia non
tanto nell’opposizione tra i due “caci cavalli appisi” del politeismo e del monoteismo, quanto in un
diverso atteggiamento mentale nei riguardi della religione, dell’uno o
dell’altro tipo. Ciò che per i pagani è mito, per i cristiani è dogma: e qui è
il discrimine tra tolleranza e intolleranza. Per dirla
con Platone, il mito, cui si ricorre quando la ragione non basti a spiegare le
cose, è una immaginazione plausibile, che comunque
lascia aperta la ricerca, anche se poi “solo Dio sa se questa immaginazione
risponda a verità”. Questo gli intellettuali pagani lo sanno
bene: Giuliano l’Apostata, discutendo con Eraclio, spiega che i miti “vanno
intesi in misura più che umana, non credendo semplicemente ma indagandone il
significato riposto”; e del suo stesso discorso lascia incerto se “sia mito o
discorso vero”; e si mostra addirittura insofferente di dover ricorrere al mito:
“Costringi anche me a farmi inventore di miti”. Il mito è fantasia e
ricerca, e perciò tolleranza; il dogma, ignoto alla tradizione classica, è
immaginazione cristallizzata in verità assoluta, è preclusione di ogni fantasia, e perciò intolleranza. Ma i cristiani trasformano il mito in verità, la verità in
dogma, e il dogma in imposizione a tutti con la forza del potere. È
questa, storicamente, la differenza essenziale tra paganesimo e cristianesimo.
La
tolleranza politeistica dei pagani
Tollerante
era la religiosità romana: e lo mostrerò con le parole dei suoi protagonisti.
Comincerò anzi da tre testimonianze risalenti al III e al II secolo a.C., provenienti
dagli stessi romani, dai greci, e dagli ebrei.
Se è vero che in Roma, come presso tutti
i popoli, non mancarono sacrifici umani in nome della religione, come quelli
delle vestali sacrificate per le loro inadempienze rispetto al rito, è pur vero
quanto ci narra Plinio il vecchio, che nel 287 a.C. i romani, primi tra tutti i
popoli, nell’emendare l’antica legge delle XII Tavole, abolirono “quei sacrifici
mostruosi nei quali era considerato cosa religiosissima uccidere un uomo”,
sancendo “che nessuno fosse immolato” (ne homo immolaretur), cioè condannato a morte per motivi di
religione. Un grande principio, mai rispettato dal
cristianesimo dalla sua ascesa al potere in questo IV secolo fino a ieri, quando
il potere statale gli è stato finalmente tolto. E anche più
chiare sullo spirito di tolleranza dei romani le testimonianze greche ed
ebraiche. Gli ambasciatori della Locride, teste
Livio, li onorarono perché “non solo veneravano i loro
dèi, ma accoglievano e veneravano con anche maggiori
onori gli dèi degli altri”. E gli ebrei, nei due libri dei Maccabei, deuterocanonici ma storiograficamente di grande interesse, li ammiravano non
solo per la loro potenza, ma anche “perché accordano amicizia ai popoli, e non
c’è in loro né invidia né gelosia”: cosa che, detta da cultori di un dio
“geloso”, si riferisce chiaramente alla religione. Ma è da dire che, in
una città che Livio definiva “religiosissima”
soprattutto nei momenti duri delle guerre, in generale gli intellettuali romani
furono, semmai, piuttosto scettici o indifferenti: consideravano la religione un
insieme di miti tradizionali da rispettare come la propria irrinunciabile
eredità culturale, ma da ripensare in privato liberamente. Si pensi, come
esempi del loro atteggiamento, all’epicureo Lucrezio, il quale cominciava il suo
poema con la stupenda invocazione a Venere, insieme “genitrice degli Eneadi” e immagine della rigogliosa natura, ma denunciava
poi ogni mentalità religiosa, al punto di esclamare: “Quanti mali la religione
poté persuadere!”; e laicamente pensava: “Dio è che
il mortale aiuti il mortale, e questa è la via verso
l’eterna gloria”. Si pensi al sentire panteistico di Virgilio, col suo evocare
lo Spiritus
vivificante e la mens che
“diffusa per le membra, agita l’intera mole e si confonde con gran corpo”. O
a Ovidio, che all’inizio del gran poema sulle Metamorfosi, capolavoro del politeismo
come fantasiosa lettura analitica della natura, ripercorre i due miti orientali
delle origini con formulazioni identiche a quelle della Genesi biblica, ma segnandone
apertamente la diversità: “Sia vero questo racconto o l’altro”. E qui c’è da
domandarsi: ma perché ci siamo dimenticati di Ovidio e
abbiamo voluto ricordare soltanto quel grandioso ma stupido mito della Genesi, e
farne un dogma? E si pensi poi a Seneca e alla sua
riflessione morale, alta indagine interiore della coscienza, che gli stessi
cristiani vollero accaparrarsi. Semmai, il limite di questi atteggiamenti è che segnalano una
divisione tra intellettuali e popolo, che sarà non ultima cagione della
sconfitta del paganesimo.
Ma, per venire ad aspetti più concreti
sulla diversità tra pagani e cristiani, ecco Cicerone disposto a credere negli dèi e in un cielo per le anime grandi (si quis piorum manibus locus...), che non credeva però negli aruspici. E Livio, un grande conservatore, che
nella sua storia registrava attentamente le manifestazioni religiose in
occasione di guerre e di ludi, e di fronte all’indifferentismo dei suoi tempi dichiarava: “A me, mentre
scrivo di queste cose vetuste, non so come, l’animo mi si fa antico, e mi forza
a ritenere degne di esser riferite nei miei annali le cose che uomini saggissimi
intesero venerare pubblicamente”. Religiosità, dunque, solo in
quanto rispetto per la tradizione. Perciò era
loro incomprensibile il settarismo (oggi diremmo fondamentalismo) giudaico e cristiano, una superstitio.
Plinio il vecchio, accomunando la religione di Mosè
alle “sètte magiche”, parlava degli ebrei come di “un popolo insigne per il suo
disprezzo verso gli dèi”; Svetonio di
“una razza di gente di una nuova e malefica superstizione”; Tacito di “un popolo
incline alla superstizione e contrario alle religioni”, che “nella sua
ostinazione religiosa e nel suo odio accanito verso tutti... considera empio
tutto ciò che da noi è sacro... disprezza
gli dèi e ha a vile la patria”. Dove patria significa ormai quell’impero che, ai tempi di Pretestato, Rutilio Namaziano
esalterà dicendo, rivolto a Roma: “Hai dato a genti diverse una patria comune”
(Fecisti patriam diversis gentibus unam). Ciò che appare intollerabile ai
pagani è l’intolleranza degli ebrei e dei cristiani. E questi loro giudizi ci saranno ampiamente confermati dagli
stessi cristiani, che se ne faranno anzi un vanto.
Più
tardi, la battaglia delle idee tra pagani e cristiani ci
è testimoniata egualmente dagli uni e dagli altri: sia dai neoplatonici
come Plotino e Porfirio, che dai cristiani Tertulliano
e poi Lattanzio e Arnobio, i quali riferiscono
l’accusa rivolta dai pagani ai cristiani, di “venerare un uomo, per di più
torturato e crocifisso da uomini”, di
“sostenere che un essere nato uomo e morto in croce era un dio”, di
praticare nell’eucarestia, in cui il corpo mangiato
preserverebbe l’anima nella vita eterna, un rito cannibalico, non giustificato nemmeno dalla sua intenzione
mitologica o allegorica. E dai pagani, come ricorda Arnobio, veniva la domanda: “Se vi sta a cuore il culto divino, perché non venerate con noi gli
altri dèi e non praticate in comune i riti religiosi?”. E il pagano Simmaco,
amico di Pretestato nel circolo romano dei Saturnalia, nel chiedere la restituzione in senato
dell’altare della Vittoria che l’imperatore Costanzo II aveva rimosso nel 357,
chiariva il senso della religiosità pagana di fronte a quella cristiana
riconoscendo che “ognuno ha i suoi costumi, la sua religione”, spiegando che
“quasi tutti gli dèi, greci e romani e dei culti
orientali, altro non sono che rappresentazioni del Sole”, e ammonendo che a
comprendere “un segreto così grande non si può giungere per una sola via”: e
infine, altro non chiedeva se non di “ripristinare quella condizione della
religione che ha giovato a lungo allo Stato”.
Tale
era il modo di vedere dei pagani, che proprio non capivano perché si volesse
cancellare l’antica religione e imporne d’autorità un’altra.
La
tolleranza religiosa nella Roma imperiale
Mi
si dirà: d’accordo per gli intellettuali, ma il potere imperiale? Ebbene, anche
il potere romano era rispettoso, anzi curioso delle religioni altrui: del resto,
ciò faceva parte non solo del costume, ma anche di un
progetto politico generale, di accaparramento del favore possibile di tutte le
divinità, come avevano ben visto gli ambasciatori della Locride. E anche qui possiamo
citarne alcune testimonianze.
Secondo il racconto dello storico ebreo
Flavio Giuseppe, già nel 64 a.C., Pompeo, espugnata Gerusalemme ed entrato nel tempio di
Jahvè, non solo si astenne dal toccarne i tesori, ma
reintegrò i sacerdoti e ordinò riti espiatori per la violazione compiuta. Cesare
rinnovò l’antica amicizia del tempo dei Maccabei, e
Augusto non solo consentì che gli ebrei “seguissero i loro costumi rispettando
la legge dei loro padri”, ma concesse franchigie per le rendite del tempio.
Adriano meditò di innalzare un tempio a Cristo e “dispose che in tutte le città
si facessero templi senza immagini, detti appunto di
Adriano”. E anche Severo Alessandro, che
venerava Abramo, Cristo e Orfeo, voleva innalzare templi senza immagini, ma ne
fu dissuaso dai consiglieri che lo ammonirono che il risultato sarebbe stato che
alla fine tutti sarebbero andati ai templi cristiani. E, ancora, secondo il
cristiano Paolo Orosio, nel 244, a celebrare il primo
millennio dalla fondazione di Roma fu un imperatore cristiano, Filippo l’Arabo
che, a quanto pare senza troppo scandalo, avrebbe
perfino trascurato i riti pagani tradizionali.
Dunque,
anche l’impero era incline a riconoscere libertà religiosa per tutti. E anche dopo Costantino e i suoi successori, duri persecutori
dei pagani, Giuliano l’Apostata operò formalmente nel solco della tolleranza
costantiniana, quando riaprì i templi pagani senza
perciò chiudere le chiese cristiane. Vero è tuttavia che, nel ridar vita alla
tradizione classica, egli impose che nelle università “tutti coloro che richiedono di insegnare... abbiano convinzioni non
contrastanti con quelle che professano”: non si può, diceva, commentare poeti
che parlano di Giove, e credere in Jahvè o in Cristo.
Chiedeva, insomma, coerenza, lasciando ai professori cristiani la scelta “di
andare nelle chiese dei galilei a esporre Matteo e Luca”. Moralmente ineccepibile: anche se
c’è da temere che proprio questo suo intervento possa essere servito ai
cristiani come un precedente da portare a conseguenze estreme di
intolleranza.
Mi
si dirà ancora: sì, d’accordo, non solo gli intellettuali romani saranno stati
tolleranti, ma anche alcuni imperatori che possiamo
definire intellettuali saranno stati rispettosi, ma le persecuzioni imperiali ci
sono state, e sadiche, e feroci. Ahimè, sì: anche se la loro
ferocia è parte non di una persecuzione religiosa, ma di una repressione
politica in forme comuni a tutta l’antichità. E sorvolo qui non certo per
reticenza: sono cose che sanno tutti a memoria, dato
che, se non altro, fanno parte della vulgata storiografica. Ma non si possono trascurare altri aspetti, meno noti e
certamente più veri.
Non si possono chiamare persecuzioni religiose le prime repressioni occasionali da parte di Tiberio, Claudio e Nerone, rivolte contro ebrei e cristiani che si azzuffavano continuamente tra di loro (adsidue tumultuantes): del resto, l’impero li conosceva assai poco, confondendo le due sette, ebraica pura ed ebraico-cristiana. Le persecuzioni ricorrenti verranno in seguito, nel generale inasprirsi delle tensioni sociali, di fronte alle insurrezioni legate spesso al nome cristiano, divenute endemiche; e soprattutto di fronte all’incomprensibile rifiuto cristiano degli dèi degli altri: un’offesa a tutti gli altri uomini, prima che una ribellione al potere. La persecuzione imperiale, feroce come tutti i rapporti di pace e di guerra allora (solo allora?), non è religiosa, ma politica: come quella già avvenuta in piccolo contro i baccanali, proibiti nel 186 a.C. col Senatus consultum de bacchanalibus, rivolto non certo contro Bacco, ma contro una licenziosità contraria al mos maiorum. Non si perseguitava la religione, bensì l’intolleranza cristiana verso tutte le altre religioni, il rifiuto di far parte della patria comune. Erano i cristiani a non volere gli dèi degli altri, non gli altri a non volere il dio cristiano: e di questa intolleranza, ripeto, i cristiani si vantavano.