Il possibile declino della cultura politica (e i modi per scongiurarlo)

di Giorgio Ruffolo


Non intendo certo parlare della cultura in senso lato, ma di cultura politica. E più propriamente delle radici culturali dell'attuale condizione politica italiana, delle correnti profonde, storiche, che l'attraversano, delle prospettive sulle quali il loro corso si apre. Del nostro presente politico come storia, insomma. E certo non da storico, che non sono, ma da politico che tenta di guardare un po' al di là dell'agenda quotidiana, per trarne qualche riflessione pratica.

1. Un giorno forse ci accorgeremo che nel primo quinquennio degli anni novanta c'è stata, nel nostro paese, una vera e propria catastrofe politica, un terremoto che ha fatto emergere strati profondi della nostra società, abbattuto strutture portanti, aperto varchi inquietanti, ma anche promettenti, sul nostro futuro.

Forse non si coglie ancora, nel dibattito politico corrente, la radicalità di quella svolta. O almeno, se ne colgono solo gli aspetti più immediatamente preoccupanti, interpretandoli in senso tendenzialmente pessimistico. La nota predominante di quel dibattito, negli ultimi anni, soprattutto a sinistra, ma non solo, è al pessimismo. E io mi permetterei di suggerire qualche cautela nell'uso di certe categorie che hanno tendenza a cristallizzarsi come slogan, come quella di "declino". Senza negare i vistosi sintomi di tendenze regressive preoccupanti, ci si deve guardare dal considerarle irreversibili. Del resto, non sempre le catastrofi sono, necessariamente, catastrofiche. Come nell'ideogramma cinese la parola crisi, anche la parola catastrofe contiene ambiguamente il disastro e l'occasione. Troppo spesso poi, la necessità di fare il punto a scadenze fisse sullo stato della nazione da parte degli ormai numerosi osservatori sociali accreditati, e l'esigenza di farlo in modo da attirare l'attenzione del pubblico, trasforma ogni evento in un avvento. Così i medioevi e i rinascimenti appaiono e scompaiono sulla scena con ritmo semestrale. Gli umori quotidiani generano annunci di decadenze e di miracoli. 

E' indicativa di questa volubilità l'improvvisa denuncia drammatica della crisi delle istituzioni e della enorme inermità della società italiana, da parte di interpreti brillanti delle nostre vicende, che fino a ieri ci avevano lusingato con la rappresentazione della sua miracolosa creatività neurovegetativa. Là dove si sottolineavano, ieri, le virtù della improvvisazione e quell'arte di arrangiarsi che - come dice Alfredo Reichlin - non può più ormai compensare i mali antichi del paese, si denuncia oggi, da parte degli stessi profeti di ieri, la carenza delle strutture. Dove si celebrava la multiformità della società informale e la fecondità proteica delle piccole imprese, si lamenta oggi il drammatico bisogno e la disperata carenza delle grandi; e alcuni di quelli che indicavano come fattore di blocco della dinamica politica la presa dei grandi partiti sulla società, lamentano oggi a gran voce il difetto di strutture vertebrate della politica. Forse, un po' più di pazienza e di coerenza non guasterebbero.


2. Pure, una svolta epocale, alla vigilia della fine del secolo scorso, effettivamente, c'è stata. Una svolta che ha chiuso la fase fondativa della nostra Repubblica (un cinquantennio) aprendone un'altra, piena di incognite. Quella svolta mi pare contrassegnata da una rivolta antipolitica che sottopone a un revisionismo radicale valori e principi del cinquantennio repubblicano. 
In quegli anni è tramontata la democrazia dei partiti. Ed è venuta alla ribalta una democrazia impolitica Caratteristica essenziale, culturale, di questa emersione è il privatismo. Sotto questo nome raccolgo tre principali correnti di quella che potremmo chiamare, parafrasando Fabio Cusin, la vera antistoria d'Italia: (1) l'antistatalismo (diffidenza, antipatia, odio verso lo Stato, verso la sua burocrazia, verso le sue tasse, ma anche verso le sue regole, in generale); (2) il familismo e le formazioni parafamiliari (clan, mafie,ecc.): la famiglia come perno della società e autentica sede dell'aggregazione sociale; (3) il mercatismo consumistico, come supremo ideale sociale.
Le due prime attraversano la storia d'Italia come tonalità minori ma tenaci e potenti: una specie di basso continuo. La terza è nuova e recente: e dalla sua fusione con le altre due nasce quella massa critica che, nel momento della crisi delle strutture politiche della prima repubblica esplode nel fenomeno Berlusconi, portando l'antistoria d'Italia alla ribalta della storia.

Anche negli altri paesi si riscontrano forze analoghe. Ma non con caratteristiche così marcate come nel nostro. In nessun paese d'Europa la società civile ha partorito una così potente forza revulsiva nei riguardi del proprio Stato. Certamente non in Francia, paese colbertiano e statalista per antonomasia. Ma neppure in Inghilterra, dove pure la società civile è potente soprattutto nelle sue strutture economiche, e in Germania, dove si esprime soprattutto attraverso le sue autonomie regionali. In tutti e tre questi paesi lo Stato gode di un rispetto indiscutibile. Ritornerò alla fine su quella che a me pare la natura di queste forze, e la possibilità che esse si consolidino in un regime, culturalmente e politicamente retrivo.

Ma intanto, è naturale che ci si debba chiedere come si sia aperto il varco a queste forze, precipitando nella crisi epocale degli anni novanta. E' naturale che ci si debba rivolgere, facendo un passo indietro, alle caratteristiche della democrazia dei partiti instaurata nel dopoguerra, alle sue virtù, che hanno assicurato la sua continuità e ai suoi vizi, che ne hanno determinato la fine e aperto il varco alla democrazia privatistica.


3. In estrema sintesi (questa mia è in senso tecnico una "caricatura" della realtà, un modello semplificato che si offre alla falsificazione) la democrazia repubblicana dei partiti poggiava su due grandi forze antagoniste che nella Costituzione trovarono un punto di convergenza miracoloso. Il compromesso storico non è stato un'aspirazione. E' stato una realtà. 
Questa convergenza è stata miracolosa perché, proprio nel pieno di una contesa mondiale tra le due potenze cui quelle forze si riferivano, stabilì una convivenza che ha permesso all'Italia di salvare la sua unità, di non precipitare in un mondo balcanico, di non pagare l'avventura fascista con una definitiva esclusione dall'Occidente capitalistico e democratico.
Questa convergenza ha permesso inoltre di assecondare le forze cariche di energia delle quali la società italiana era ricca: contadine, operaie, intellettuali, nella vicenda del miracolo economico italiano. Sono quelle forze che il fascismo, evocandole di continuo retoricamente, non era mai riuscito a organizzare, e che dopo la sconfitta di quello uscirono allo scoperto al sole, come i barboni di Miracolo a Milano. 

Finalmente, questa convergenza ha permesso un dialogo tra due grandi culture, quella marxista e quella cattolica, che ha dato nobiltà, in Italia, a un confronto altrimenti rozzo. 
Ma, a quale prezzo? Al prezzo, altissimo, di mancare, una volta ancora nella storia d'Italia, la costruzione di un vero Stato nazionale.
Quelle due forze, quelle due culture, erano entrambe, per loro formazione, estranee alla cultura liberale europea, allo Stato nazionale. Erano anomale, in Europa. 
Entrambe si affidavano a una storia lunga (noi veniamo da molto lontano e andiamo molto lontano, diceva Togliatti. Figurarsi quello che avrebbe potuto dire Moro!)
Entrambe detestavano quella che l'eterodossia minoritaria socialista definì, con grande scandalo di cattolici e di comunisti, la democrazia conflittuale (cioè la democrazia delle società moderne e complesse) aspirando ad una superiore unità organica.
Non è dunque certo un caso che fin dall'inizio la democrazia dei grandi partiti rifiutasse la ricetta del partito d'azione: rifare, da capo a piedi, lo Stato, lo Stato politico, lo Stato amministrativo, lo Stato economico, e quindi aprire la via maestra del riformismo, che passa attraverso l'egemonia efficiente di uno Stato moderno. Rispetto allo Stato nazionale, entrambe le forze restavano fredde e indifferenti, soddisfatte di adoperarlo ai loro fini trascendenti, non interessate per niente a riformarlo. Il che significava abbandonare lo Stato nelle mani di una burocrazia inefficiente e invadente.


4. Così, la democrazia dei partiti, che aveva permesso il miracolo, mancò di consolidarlo attraverso la costruzione di uno Stato che lo gestisse. Il che rendeva l'economia e la società priva di fondamenta salde. E rendeva vulnerabile la stessa unità nazionale, faticosamente realizzata nel Risorgimento.
Il fatto è che quelle due grandi forze che gestirono la Repubblica dei partiti, l'una sempre al governo, l'altra sempre all'opposizione, avevano ereditato una società invertebrata e una nazione opaca a sé stessa. E qui dobbiamo fare ancora una rapidissima carrellata all'indietro, molto indietro. L'incapacità di costituire, dopo l'avventura fascista e il disastro della guerra, uno Stato moderno non era, infatti, che in parte responsabilità delle due grandi forze storiche del dopoguerra. Era un lascito della storia d'Italia, dei milletrecento anni trascorsi dopo la fine dell'unità romana: storia di un paese disunito territorialmente, fin dal tempo della semiconquista longobarda, con un eterno problema di contrapposizione tra il suo nord e il suo sud; e quindi impotente a superare quell'altra fatale contrapposizione della nostra storia: tra lo Stato, anzi gli Stati, prima italiani, poi addirittura stranieri, e la società. Colmare quei due varchi era difficile assai, per i grandi partiti che, obbedendo a potenze mondiali contrapposte, non potevano tradurre la loro potenziale convergenza culturale in attuale alleanza politica. Colmare il primo, quello territoriale, fu la sforzo, faticosissimo e sempre frustrato a causa soprattutto dell'inefficienza dell'amministrazione italiana. A colmare il secondo ci provò, per un breve tempo, Enrico Berlinguer: e presto se ne ritrasse, come fosse stato scottato. 
Le difficoltà, dunque, venivano dal presente. Ma anche, in parte notevole, dal passato, dalla storia profonda d'Italia. Non c'è bisogno, certo, di evocare la grande storiografia che per diversi sentieri ha tentato, attraverso opere di autori insigni, da Machiavelli a Gramsci, di tracciare un sentiero interpretativo che potesse condurci alle ragioni del fallimento dell'unificazione.

Uno dei modi più avvincenti, e secondo me fecondi, di ritentare l'impresa sarebbe quello di raccontarci una storia italiana controfattuale. Di chiederci, per esempio, quale sarebbe stato lo sbocco di un "incontro impossibile" tra il regno del Sud svevo normanno di Federico II e le repubbliche italiane del nord. Oppure, più tardi, di una Confederazione italiana dei cinque stati regionali del Rinascimento, da parte di un Principe machiavelliano e non machiavellico (ma i principi italiani erano assai più machiavellici che machiavelliani).
Divertimenti a parte, l'eredità storica della divisione italiana è tremendamente pesante, non soltanto dal punto di vista economico e geopolitico, ma anche, e soprattutto, dal punto di vista etico. Infatti, l'accettazione di quella realtà, della divisione nella libertà, nel medioevo; e della divisione nella servitù, nell'età moderna, ha gettato sulla cultura politica italiana il manto di piombo dell'ipocrisia, dell'intrigo e del cinismo, mascherati da realismo politico.
Peggio: ha seminato quel tremendo retaggio del disprezzo verso noi stessi: quella che Carlo Emilio Gadda chiamava con formula icastica "la porca rogna dell'autodenigrazione italiana". Io non conosco, almeno nell'Europa che frequento, cittadini significativi di altri paesi sovrani, francesi o spagnoli, tedeschi o britannici, che ci godano tanto nel rappresentare, specialmente quando parlano con stranieri, il loro paese usando i toni più abietti: che è la peggior forma di servilismo possibile. 

I tre secoli di servitù scavarono tra noi e gli altri grandi paesi europei quella distanza che abbiamo sempre rappresentato con la categoria concettuale del ritardo: come se il nostro problema fosse sempre quello di un'imitazione di modelli esterni e mai il prodotto della nostra invenzione storica. 

Quel ritardo, quella inferiorità, l'Italia sabauda e liberal autoritaria tentò di colmarlo con le avventure coloniali, quella liberal nazionalista con la grande guerra, dopo alcuni poco gloriosi giri di valzer; e il fascismo con la fondazione di una dittatura da avanspettacolo travestita in panni imperiali: una forzatura caricaturale che finì per ampliare il ritardo che voleva colmare a passo romano di parata. Era il prodotto di una piccola borghesia megalomane e frustrata, di un fuoco artificiale che si spense nelle macerie e nella vergogna. 

Non ci sono però solo fallimenti, nella storia italiana, e in particolare in quella dell'Italia unita, che abbraccia un periodo così breve della storia d'Italia: centotrent'anni appena su millequattrocento.
Ci sono, anzi, fasi nelle quali sembra che essa attinga dal profondo le energie necessarie, per colmare i ritardi. 
Il Risorgimento non è certo uno di questi. Ha ragione Aldo Schiavone. L'unificazione italiana si compie, un po' avventurosamente, per il rotto della cuffia, in uno dei momenti più depressi della nostra economia e della nostra vita civile. Altro che Inghilterra della gloriosa rivoluzione! Altro che Francia della rivoluzione fatidica! Altro che Germania della kultur bismarckiana! E' invece, piuttosto, nell'era giolittiana, alle soglie del Novecento, che l'Italia produce in un suo triangolo, limitato ma carico di energie, uno sforzo di industrializzazione e di modernizzazione che avrebbe potuto tradursi, se Turati fosse stato più coraggioso e i massimalisti socialisti meno cretini, in un riformismo italiano moderno. 
Quella fu la prima occasione di un riformismo italiano abortito. Poi ci fu l'occasione del nostro dopoguerra. Questa volta la Resistenza offriva alle forze vive e vitali del paese una base di lancio ben più potente e propulsiva del risorgimento. Ricostruzione, partecipazione popolare, irruzione sulla scena di una migrazione contadina che, invece di irradiarsi in una diaspora, offrendo le sue energie al mondo intero, si riversava nel nord del paese, dando a un'industria rinascente l'arma di un costo del lavoro competitivo: queste le carte che la classe dirigente del paese seppe giocare con sapiente coraggio. Una volta ancora però l'Italia non è stata capace di consolidare quel successo che l'aveva proiettata, davvero miracolosamente, nel gruppo di testa dei paesi industriali; di costruire-ricostruire davvero uno Stato nazionale moderno, con un suo progetto riformista. Le grandi forze politiche della Repubblica furono capaci di assecondare la crescita dell'economia e della società, non di costruire le strutture politiche, amministrative e tecnologiche che avrebbero potuto rafforzarla e orientarla. 

5. Una ipotesi non peregrina che ricaviamo da questo flash back, da questa rapidissima incursione nel passato, è che il patrimonio culturale della politica italiana è fortemente segnato da due caratteristiche strutturali di segno apparentemente opposto: il particolarismo (che si esprime sia nelle glorie municipali sia nella vergogna mafiosa) e l'universalismo (che si esprime nelle glorie e nelle nequizie delle grandi correnti cosmopolitiche, quelle trascendenti del cattolicesimo e quelle immanenti del comunismo).
Insomma, le tradizioni politiche italiane, secondo questa ipotesi, correrebbero rispettivamente più in basso e più in alto del livello del nazionalismo statale, non incontrando mai quella che è stata la grande creatura dell'Europa moderna: lo Stato nazionale.
In questa divaricazione, che cerca la sua "convergenza parallela" da qualche parte, in uno spazio metapolitico può essersi generata quella ferita, quel varco tra lo Stato e la società civile che è certamente una nota dominante della nostra storia. 
Quel varco, ripeto, deve essere ritenuto responsabile, in parte non piccola, del fatale ritardo dell'Italia, nella storia moderna, rispetto ai grandi Stati nazionali europei.

Abbiamo già considerato le occasioni nelle quali si è tentato invano di colmarlo o di forzarlo: quella mancata del Risorgimento e quella rovinosa del fascismo. E anche le occasioni che si presentarono con premesse e promesse felici e positive, poi solo in parte mantenute: l'industrializzazione alla vigilia, la Resistenza poco meno che a metà del Novecento. Si potrebbe forse aggiungere a queste l'occasione rappresentata dal miracoloso aggancio all'Europa monetaria, pochi anni fa: ma a quel tempo la catastrofe di cui ho parlato all'inizio di questo discorso era già avvenuta, e la sorte della prima repubblica era già segnata. 

6. Vorrei ora tornare al punto da cui sono partito, sollevando un problema che mi sta a cuore: le responsabilità della sinistra in questa crisi e nel suo, per ora, infelice esito. Per poi chiudere sui pericoli che questa fase presenta e sulla svolta che si può prospettare per scongiurarli. 
Penso, non certo da oggi, che una risposta positiva a quella catastrofe, da parte della sinistra italiana, avrebbe potuto darsi attraverso un abbandono definitivo del quadro culturale della sua strategia: voglio dire, del paradigma del compromesso storico, che aveva fiaccato la sua forza, in quanto potenziale alternativa di sinistra, al governo "eterno" delle forze moderate; e aveva impedito l'elaborazione concreta di una strategia laica riformista.
Questa opzione, culturale prima che politica, non ci fu: e se questo fu, come io fermamente credo, un errore, fu compiuto simmetricamente e successivamente dalla sua componente minoritaria, socialista, e dalla sua componente maggioritaria, comunista.
I socialisti, per molto tempo ruota di scorta riluttante della strategia dei due grandi partiti, in posizione subalterna prima all'uno e poi all'altro, si sottrassero a un certo punto, con Craxi, con uno strappo, a quella condizione umiliante, riacquistando un'autonomia che li poneva obiettivamente in conflitto con ambedue le grandi forze e che sembrava dover essere investita, magari dall'opposizione, e finalmente, in una nuova prospettiva, in un nuovo paradigma riformista e laico, occidentale ed europeo. Sappiamo come andò a finire. Craxi giocò una grande carta su un tavolo angusto. Anziché investire quel salutare riscatto nella strategia "lunga", ma carica di futuro, di una sfida unitaria e realmente, non propagandisticamente, riformista, la giocò in un gioco stretto e opportunistico, nell'illusione di poter battere separatamente e successivamente quelle forze, incuneandosi tra l'una e l'altra in una posizione di potere acquisita, si deve proprio dire, a qualunque prezzo. Una di quelle forze, nel momento della crisi del sistema, gli rovinò addosso. L'altra gli si parò contro. C' è in questo tragico errore molto di quel vizio storico della politica italiana che è il tatticismo cinico: una intelligenza di breve termine che può diventare stupidità nel periodo lungo. 

Non furono più intelligenti e meno cinici i comunisti. Nel pieno di una crisi che traeva origine dall'insofferenza di una società divenuta più esigente e ostile nei confronti di governi inefficaci e di una classe politica parassitaria, pensarono di potersi finalmente sbarazzare di un rivale odiato cavalcando l'orgia giustizialista. Come se quella fosse l'espressione autentica di un grande popolo degli onesti: mentre in essa si mischiava, alla innegabile e sacrosanta reazione di cittadini offesi dalla corruzione generalizzata e sfacciata, una movida antipolitica e antipartitica profonda, organicamente reazionaria. Questa, che alimentava allora il "popolo dei fax", diventò in pochi anni massa di manovra e di reclutamento scagliata contro la democrazia dei partiti; ma anche delle regole, delle tasse: e delle sentenze della magistratura.

Così la sinistra comunista, mentre si adoperava a mascherare il fallimento storico del comunismo dietro la crisi dei governi del CAF, produsse due capolavori: regalò alla destra emergente milioni di elettori socialisti e contribuì ad allargare la breccia attraverso la quale passò l'ondata qualunquista. 


7. Ho tentato di individuare quelle che mi sembrano le componenti principali di questo sisma privatistico e qualunquistico: l'antistato (dovrei dire l'antipolitica); il familismo; il mercatismo. Per la prima volta nella storia del nostro paese queste componenti sono state saldate in una combinazione populistico-liberistica dal genio, onore al merito, di un Grande Combinatore.
Ci si chiede oggi se questa saldatura ha la resistenza necessaria per durare. Insomma, se si tratta di un normale avvicendamento democratico al potere di una coalizione di destra; o, come alcuni affermano, di un vero e proprio regime. 
Il mio modesto parere è che non si possa parlare di regime, primo perché quella coalizione ha nel suo seno componenti autenticamente democratiche, anche se minoritarie; secondo, perché si tratta di una formazione ancora allo stato fluido. Ma è indubbio che essa porta in sé una vocazione autentica allo stravolgimento del gioco democratico in un nuovo gioco profondo, come lo definisce Paul Ginsborg: come quel gioco del calcio che sembra la sua metafora più espressiva, dove al posto del cittadino hai il tifoso delle curve e al posto dello Stato hai l'arbitro, appena tollerato e sempre aborrito.
L'idea di società sottesa a questo paradigma non è una società vertebrata. E' un mucchio di granellini di sabbia secca, alla mercè di ogni vento mediatico. Una società destrutturata. Una duna mobile e instabile. Niente a che fare con il fascismo, con il regime dello Stato forte. Ma piuttosto con una condizione di Stato debole che non si affida a un Duce dispotico, ma a uno Zelig proteiforme.

Questa è una società pericolosa. Una società alla deriva. Una società apolitica. Una società asociale.
Io credo che siamo ancora in tempo per contrastare questa deriva; per ricondurla entro un gioco democratico "normale".
Ma credo anche che, almeno finora, non si sia profilato, nelle forze che oggi formano l'opposizione, alcun disegno strategico capace di dare senso ad una grande riscossa della politica e di raccogliere il consenso necessario per perseguirlo. Parlando con molta franchezza, mi sembra che finora la condotta della opposizione sia orientata molto più verso le formule tattiche combinatorie, che non producono valore aggiunto, che verso un progetto di cambiamento. Tanto che si potrebbe amaramente parafrasare così quel motto di Togliatti: veniamo da molto lontano, e non sappiamo dove stiamo andando. 
Nelle grandi mobilitazioni di massa che si svolgono in questi giorni, in tutto il mondo, contro la prospettiva di una guerra insensata, non c'è, lo sappiamo, la risposta ai problemi del mondo; ma c'è una immensa domanda di senso, che trascende i limiti angusti della politica combinatoria; e chiede alla politica di produrre il progetto di una società più decente e più giusta. Una domanda che chiede una risposta.

8. Quando parlo di progetto, non intendo una prospettiva utopistica. Intendo una risposta culturale e politica, alta e pragmatica al tempo stesso, al disordine. Un riformismo che sappia raccogliere e ordinare la speranza. Qualche cosa di simile a quella grande risposta riformista che generò negli anni quaranta e cinquanta del secolo scorso il welfare state: che era un film a regia socialista su sceneggiatura liberale, e che non si può ripetere oggi per la semplice ragione che non c'è più lo state, lo Stato nazionale in grado di contenerlo.

Dunque, una risposta che non può essere no global, deve anzi essere global, in tutto e per tutto, in questo mondo globalizzato. O più propriamente, deve essere data da soggetti politici che siano in grado - per dimensioni e potenza - di operare efficacemente in un mondo "globalizzato". Ecco la straordinaria importanza dell'Europa.
Una risposta che deve dispiegarsi su tutta la superficie segnata da due grandi assi, della qualità e della struttura sociale.
Che deve muoversi da un principio etico opposto e simmetrico rispetto a quello del privatismo egoista. Lo definirei il principio dell'invidualismo socievole: con al centro la figura dominante del cittadino; non del privato, né del tifoso. E cioè della persona profondamente inserita nella società.
Le due dimensioni di una nuova proposta globale riguardano la natura della società (la qualità sociale) e l'organizzazione istituzionale (la sua colonna vertebrale).
Il primo di questi due fattori comporta una critica fondamentale dell'idolatria della crescita e del mercato. Si tratta di contrapporre al concetto di crescita un ideale più vasto e complesso: quello dello sviluppo, armonicamente proporzionato, delle grandi componenti sociali del benessere collettivo, in luogo dell'ipertrofia frankesteiniana e distruttiva, di una sola di esse. Il che comporta soprattutto un riorientamento culturale e la costruzione di una nuova bussola al posto di quella fuorviante del PIL.
Il secondo riguarda la ristrutturazione della rete istituzionale, internazionale e sociale. Quella fondata sull'equilibrio delle potenze, degli Stati nazionali, battezzata dalla veneranda coppia Metternich-Kissinger, è ormai un dagherrotipo sbiadito. Ci sta pensando la Superpotenza solitaria a metterla in soffitta, con brutale disinvoltura. Ma sostituire la regolazione dell'equilibrio delle potenze con la sregolatezza della Superpotenza non sembra una innovazione rassicurante. 
Si tratta invece di costruire, come faticosamente ma incoerentemente si sta già facendo, al posto dell'assetto orizzontale degli Stati nazionali, una struttura verticale di reti sovrapposte a vari livelli. 
A livello mondiale la rete dell'ONU, il solo governo mondiale oggi possibile, articolata in strutture funzionali democraticamente riformate, a partire da quelle della regolazione monetaria, finanziaria e commerciale.
A livello "regionale", la riorganizzazione della struttura orizzontale degli Stati nelle macrostrutture sopranazionali già in formazione, prima fra tutte quella Europa che rappresenta già potenzialmente un polo di riequilibrio.
A livello nazionale e sociale - qui De Rita ha ragione (1) - si tratta di promuovere la reistituzionalizzazione della società, non attorno a uno Stato monolitico, ma in un nuovo paradigma, una nuova architettura policentrica di organizzazioni rappresentative. Organizzazioni che si raggruppano attorno a tre sistemi fondamentali: quello dell'amministrazione pubblica, fondato sul principio dell'autorità; quello del mercato, fondato sul principio della competizione; quello associativo, fondato sul principio della cooperazione.

Si tratta insomma di porre a fondamento di una proposta della sinistra una nuova concezione dello sviluppo economico e un nuovo modello di organizzazione istituzionale.

9. Questo paradigma offre all'Italia una nuova occasione storica di valorizzare pienamente le grandi risorse della sua identità. Come diceva Benedetto Croce, rifiutandosi all'idea di identità nazionale come impronta genetica, "l'identità di un paese è la sua storia". Come s'è detto, è proprio attraverso la storia d'Italia che emergono le due principali caratteristiche della sua identità, il particolarismo e l'universalismo. Declinate secondo il loro verso positivo - quello che ha fatto delle repubbliche italiane esaltate da Sismondi e da Quinet la gloria del municipalismo italiano e quello che ha illuminato il mondo con il cosmopolitismo della sua cultura e della sua arte - queste caratteristiche, che non si sono cristallizzate nelle forme dello Stato nazionale, possono trovare in una grande Europa il terreno fecondo per rifiorire. Cito ancora una volta, concludendo, Aldo Schiavone (2). Non saprei dire meglio di lui: 

"Il destino dell'Italia e della sua unione dipende da come sapremo sottrarre la nostra identità allo scacco dello Stato che avrebbe dovuto rappresentarla e proteggerla. Da come sapremo impedire a un fallimento così grave - che ci appartiene, perché esprime il lato debole e oscuro del nostro passato - di trascinare con sé anche la parte migliore di noi, quella che è stata capace di imprese intellettuali e civili uniche nell'itinerario dell'Occidente, e forse dell'intera umanità. In altri termini: se riusciremo a utilizzare ancora una volta in modo vantaggioso quell'insuperata asimmetria fra italiani e Italia, autentica croce della nostra storia….. Oggi si sta profilando per l'Italia l'occasione di un salto di prospettiva: non più cercare di costruire una nazione all'altezza dei tempi, ma semplicemente, per così dire, oltrepassarla, aggirare la meta, e portare il nostro popolo - tutto intero - in una nuova dimensione del suo sviluppo…. E' l'idea dell'Europa - se vi crediamo - a obbligarci a un viaggio mentale al di là dello Stato-nazione: un compito che non possiamo eludere, per quanto imponga esercizi difficili."

Dunque, l'Europa rappresenta per noi la grande occasione di recuperare il meglio della nostra identità storica - il nostro municipalismo, il nostro cosmopolitismo e, non da ultimo, la nostra inclinazione per la bellezza e per la vita buona - per investirla in un progetto più vasto di quello che si è incarnato nello Stato nazionale. Dobbiamo essere orgogliosi di quell'identità. Respingere una volta per sempre, da una parte la "porca rogna dell'autodenigrazione"; e dall'altra, le pagliacciate del nazionalismo: fascistico o calcistico che sia.
In una recensione di un recentissimo libro inglese sull'Italia l'Economist, con il tono supponente che usa spesso quando parla dell'Italia e degli italiani, contrappone la bravura degli inglesi di combattere in guerra all'arte italiana di vivere in pace. A me, spero anche a voi, sta bene così.

Convegno DS
Roma 28 febbraio 2003


1)V. G. De Rita, Il regno inerme, Einaudi, Torino, 2002.

2)A. Schiavone, Italiani senza Italia, Storia e identità, Einaudi, Torino, 1998


Addio al filosofo Usa John Rawls


Washington, 26 nov. - (Adnkronos) - Il filosofo statunitense John Rawls, considerato il principale teorico della "giustizia sociale", è morto domenica sera nella sua casa di Lexington, nel Massachusetts. Aveva 81 anni e da tempo soffriva di problemi cardiaci. La notizia della scomparsa, causata da un infarto, e' stata annunciata dalla Harvard University, dove Rawls ha insegnato per circa quarant'anni.

Tra i maggiori pensatori di filosofia del diritto e della politica della seconda meta' del XX secolo, Rawls aveva elaborato una personale "Teoria della giustizia" (dall'omonimo titolo del saggio pubblicato nel 1971), che proponeva una nuova visione dell'uguaglianza e dei diritti individuali in chiave liberale. 

Nel corso di mezzo secolo di studi, Rawls ha proposto una teoria della "giustizia distributiva" che ha avuto grande eco a livello internazionale, contribuendo al ritorno della ricerca etica analitica a questioni di tipo normativo. Tra le sue opere fondamentali figurano "Giustizia come equità"(1958) e "Giustizia retributiva" (1967).

Rawls è stato salutato anche come "il più grande filosofo politico dei nostri tempi", il cui nome può essere collocato a buon diritto tra quelli di classici come Machiavelli, Hobbes, Rousseau, Locke, Kant, Hegel e Marx. La sua fama è legata a una originale riformulazione della teoria del contratto sociale (il contrattualismo di Locke e Rousseau). 

In contrasto con l'approccio utilitaristico, che pone il problema dell'estensione dei criteri di scelta dalla singola persona alla società nel suo complesso, il contrattualismo rawlsiano ipotizza che le persone libere e razionali che compongono la società debbano scegliere insieme la propria concezione di giustizia e facciano ciò in una situazione originaria in cui nessuno conosce qual'è la sua posizione nella società e nemmeno la distribuzione delle doti naturali. 

I principi della giustizia redistributiva teorizzata da Rawls implicano che i beni primari - libertà, reddito, ecc. - debbano essere distribuiti egualitariamente, a meno che una distribuzione ineguale non vada a beneficio dei meno avvantaggiati. 

Nato a Baltimora, nel Maryland, il 21 febbraio 1921, John Rawls studia all'Università di Princeton, nel New Jersey, dove nel 1947 consegue il dottorato in filosofia politica. Inizia subito dopo, nella stessa università, una lunga e prestigiosa carriera accademica come professore di filosofia. Nel 1950 è nominato "instructor" a Princeton, e poi negli anni 1952 e 1953 è in Europa dove trascorre un soggiorno di studio e di insegnamento presso l'Università di Oxford, che gli consente di familiarizzare con il pensiero filosofico inglese. 

Dal 1953 al 1959 Rawls insegna alla Cornell University ad Ithaca, nello Stato di New York, dapprima come "assistent professor" e poi come "associated professor". In questo periodo pubblica il saggio "Giustizia come equità" (1958), in cui anticipa il nucleo teorico della sua teoria della giustizia.

Dal 1962 John Rawls è "full professor" di filosofia nella prestigiosa Università di Harvard, dove trascorre il periodo più intenso e fecondo della sua lunga vita di intellettuale e dove è stato poi nominato professore emerito. 

Con la pubblicazione di "Una teoria della giustizia" (1971), Rawls - fino ad allora non molto conosciuto fuori dai ristretti ambienti accademici - assurge alla ribalta internazionale, diventando uno dei principali protagonisti del dibattito teorico-politico. La pubblicazione di quest''opera ha sollevato una intensa discussione, che ha portato Rawls a confrontarsi con alcuni dei maggiori filosofi e scienziati sociali contemporanei, come Jurgen Habermas, Raymond Boudon e soprattutto Robert Nozick, anch'egli docente ad Harvard, e forse il più acuto critico di Rawls. 

Nozick (scomparso il 25 gennaio di quest'anno) critica Rawls perchè ritiene che la sua teoria della giustizia richieda un "big government", laddove egli è il teorico dello "stato minimo", difeso da una prospettiva storico-evolutiva alternativa al razionalismo rawlsiano. Al contrario, la teoria della giustizia di Rawls ha esercitato un certo fascino non solo su liberal e socialisti, ma anche su vasti settori del cattolicesimo sociale americano, come testimonia il documento dei vescovi statunitensi, "Giustizia economica per tutti. L'insegnamento sociale della Chiesa e l'economia statunitense" (1987).

da Adnkronos
26 novembre 2002


MORTO A 81 ANNI UN MAESTRO DEL LIBERALISMO 

Rawls, il filosofo della giustizia 

di Jacopo Iacoboni

NON scriveva di frequente, John Rawls. Tra un libro e l´altro, a volte, faceva passare anche più di vent´anni: come successe tra «A Theory of Justice» (1971) e «Political Liberalism» (1993), corni di un percorso che ha scolpito i tratti della moderna teoria liberale configurando, per dirla con un suo titolo celeberrimo, la «giustizia come equità», justice as fairness. Ora che all´età di 81 anni, come annuncia la Harvard University, se n´è andato, scatterà magari la corsa all´annessione postuma del suo pensiero: ma già in vita la gara era stata serrata. Nel tempo su Rawls si erano gettati in tanti, avidi di iniezioni di laicismo: la sinistra neocomunitaria, che si è sempre proclamata sua figlia; ma anche correnti di pensiero inclini ad abbracciare le componenti di liberalismo accentuato contenute nell´impianto di quello che è stato definito «il maggior filosofo politico americano del secolo»: per esempio, la visione rawlsiana della somma di «egoismi razionali» che, paradossalmente, può condurre al «sistema giusto». Aveva progetti ambiziosi, Rawls. Lo confessò in un´opera di quelle che saranno classificate come minori, «Outline of a Decision Procedure for Ethics»: occorre, scrisse, tentare di elaborare una procedura di giustificazione per principi etici analoga a quella elaborata per i criteri della logica induttiva. Fare per la filosofia politica ciò che, da Wittgenstein e dal neopositivismo viennese fino a Willard Van Orman Quine, era stato fatto per la logica. Come ogni grande, per tutta la vita ha pensato un solo pensiero: la giustizia e i suoi riflessi sulla democrazia. Nel libro del `71, «Teoria della giustizia», il problema si presentava così: come costruire una teoria che esplicitasse i principi sottesi ai nostri giudizi sulla giustizia delle istituzioni? Era possibile arrivarci attraverso una «procedura ideale»? Nel libro del `93 sul «liberalismo politico», il problema aveva preso un´altra forma: stabilire in che modo configurare gli assetti costituzionali in una società davvero pluralista. «Cose diverse», riconobbe una volta a chi gli chiedeva se aveva cambiato idea, se l´utopia di «fondare la giustizia» andava accantonata. Diverse, non incompatibili, chiarì lui: non aveva mai smesso di «crederci razionalmente». Ha avuto tanti allievi e studiosi, tra i quali gli italiani Salvatore Veca e Sebastiano Maffettone. Proprio Veca ne riassunse il tratto peculiare: «Rawls procede, per approssimazioni successive e con slittamenti graduali, dall´esame scrupoloso della portata e dei limiti della teoria della giustizia come equità alla radicale riformulazione di tale idea, il cui esito è un abbozzo delle linee di una teoria della giustizia internazionale». Non gli dispiacevano le «utopie», apprezzava lo sforzo costituente europeo, fu un convinto assertore, tra l´altro, del diritto di resistenza nei confronti di leggi ingiuste e del concetto di disobbedienza civile. Non risulta, però, che suoi testi abbiano avuto gran fortuna in recenti assemblee no global. 


La Stampa
26/11/2002


John Rawls, liberale e democratico, né con la destra, né con la sinistra

di Susanna Creperio

Scompare con John Rawls, filosofo della politica americano, il più profondo e intelligente studioso del pensiero liberale e democratico. La sua teoria del “liberalismo politico” è il tentativo teorico meglio riuscito di conciliare la libertà liberale con la giustizia, nel nome dell’equità. 
Dopo la pubblicazione nel 1971 di Una teoria della giustizia, non condividendo l’interpretazione liberal-socialista della sua idea di libertà, scrisse Liberalismo politico. In questa opera, uscita nel ’91, dichiarò a chiare lettere la priorità da lui attribuita ai principii della libertà, definendo la sua idea di uguaglianza come “uguaglianza di diritti” in condizioni di equa cooperazione sociale. Rivoluzionaria la sua proposta di sostituire anche nelle relazioni tra i membri della società, al principio di utilità e di vantaggio personale, il criterio di reciprocità per il quale la scelta dell’azione individuale nasce dal vantaggio reciproco, non egoistico.

In Italia, la pubblicazione di questa seconda opera ebbe minore successo e quasi sotto silenzio è passata la pubblicazione del suo ultimo libro, Il diritto dei popoli, del ’99, che avrebbe invece dovuto far molto discutere.

Con Liberalismo politico, Rawls intese dare una risposta alla complessa questione di come sia possibile una società giusta e stabile di cittadini liberi ed eguali, pur divisi profondamente da dottrine filosofiche, religiose e morali contrastanti tra loro, perfino incompatibili.

In Il diritto dei popoli, sostiene, con raro coraggio intellettuale, il diritto alla guerra come diritto all’autodifesa delle società liberali per fermare la violenza e l’aggressività di quegli Stati non rispettosi dei più elementari diritti umani.

La complessità del pensiero rawlsiano si stempera in questo ultimo suo libro nella chiarezza di esempi per definire una società i cui membri sono davvero liberi ed eguali in una possibile cooperazione tra popoli rispettosi ciascuno della cultura e delle tradizioni degli altri. 

Come è possibile, si domanda ad esempio Rawls, per coloro che sostengono dottrine religiose, alcune delle quali basate su autorità confessionali (la Chiesa o la Bibbia o il Corano) difendere al tempo stesso una concezione politica ragionevole che sostenga un regime democratico-costituzionale ragionevole? Si tratta di compatibilità, ma non basta per i sostenitori di tali religioni accettare la democrazia solo, per così dire, come modus vivendi. Anche “i cittadini di fede”, come li definisce Rawls, dovrebbero diventare membri convinti della società democratica, ossia aderire agli ideali e ai valori di quella società. Non si chiede certamente a quel cittadino di rinunciare alla sua fede, ma “di rinunciare una volta per tutte alla sua speranza di cambiare la costituzione nel nome dell’egemonia della propria religione oppure alla pretesa di modificare i nostri obblighi al solo scopo di assicurare successo o influenza alla sua dottrina. Conservare queste speranze o questi obiettivi significa opporsi all’idea di eguali libertà fondamentali per tutti i cittadini liberi ed eguali”. Rawls cita il libro di Abdull Ahmed An-Na’im, Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights and International Law, del ‘90, dove l’autore islamico propone di rivedere l’interpretazione tradizionale della shari’a (la legge religiosa dei musulmani), sulla base degli insegnamenti di Maometto del periodo meccano, compatibili con la democrazia costituzionale. Secondo tale interpretazione, la shari’a sosterrebbe la piena uguaglianza tra i sessi e la piena libertà di scelta in materia religiosa. Scrive An-Na’im: “Il Corano non cita il costituzionalismo, ma il pensiero e l’esperienza hanno dimostrato che senza di esso la realizzazione di una società giusta e buona prescritta dal Corano è destinata all’insuccesso. Per un musulmano è importante che l’Islam possa dare una giustificazione e un sostegno al costituzionalismo. I non musulmani possono avere le giustificazioni loro proprie, secolari o di altro tipo. Ma se tutti concordano sul costituzionalismo e le sue regole…, non è importante che ciascuno di noi giunga a questo accordo per ragioni sue proprie”. 

Rawls applica il suo “liberalismo politico” al diritto internazionale, teorizzando la libertà delle società aperte contro i rischi dell’intolleranza e del fanatismo, sino a riconoscere ai popoli “ben ordinati”, ossia liberali e “decenti”, rispettosi dei fondamentali diritti umani, il diritto alla guerra giusta. Guerra giusta è per Rawls l’autodifesa degli Stati liberali e democratici contro “gli Stati fuorilegge”, non liberali e aggressivi. “I popoli ben ordinati, afferma infatti nel suo ultimo libro, sia quelli liberali, sia quelli decenti, non danno inizio a guerre fra di loro; entrano in guerra solo quando maturano la convinzione sincera e ragionevole che la loro incolumità e sicurezza sono messe seriamente in pericolo dalle politiche espansionistiche di Stati fuorilegge”. 

La ferocia terroristica dell’11 settembre ha posto drammaticamente gli Stati democratici di fronte a un problema ulteriore: quale tipo di risposta possono e devono dare agli Stati “fuorilegge” e agli Stati “indecenti” che sostengono il terrorismo . 

“I popoli liberali - scrive Rawls - devono cercare di incoraggiare i popoli decenti senza frustrare la loro vitalità insistendo con mezzi coercitivi nell’obiettivo di far diventare liberali tutte le società”. La cosa più importante è mantenere il rispetto reciproco, dimostrando il vantaggio delle istituzioni liberali e confidando nella quasi spontanea trasformazione liberale dei popoli decenti.

Rawls suggerisce di includere nel diritto dei popoli “una classe di diritti caratterizzati da una speciale urgenza, quali la libertà da schiavitù e servitù, la libertà (ma non l’eguale libertà) di coscienza e l’incolumità dei gruppi etnici da assassini di massa e genocidi”. Sono distinti dai diritti costituzionali o di cittadinanza delle democrazie occidentali, ma definiscono uno standard di decenza al di sotto del quale non è possibile tollerare la loro mancanza di rispetto per la decenza di istituzioni politiche e sociali di singole società.

La violazione di questa classe di diritti dovrebbe essere condannata sia dai popoli liberali, sia dai popoli decenti, con la stessa forza.

La forza politica e morale di questi diritti si stende, dunque, a tutte le società e a tutti i popoli, compresi gli Stati fuorilegge. “Uno Stato fuorilegge che viola questi diritti va condannato e nei casi più gravi può subire energiche sanzioni, fino all’intervento militare diretto”.

27 novembre 2002
Affari Italiani - www.affaritaliani.it


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