Norberto Bobbio: una vita politica 


NORBERTO Bobbio è lo studioso di politica e filosofia del diritto più importante del dopoguerra italiano. Professore emerito dell'Università di Torino dal 1984, è uno dei più grandi teorici della democrazia del XX secolo. In sessant'anni di attività accademica ha esplorato numerosi temi dell'etica, il diritto e la politica, concentrandosi sulla teoria e la pratica della democrazia. Uno dei filoni fondamentali del lavoro di Bobbio, per il quale egli è uno dei teorici di riferimento del «socialismo liberale», è stata l'elaborazione di una sintesi fra la difesa delle libertà individuali propria del liberalismo, i diritti umani e le regole democratiche. Dopo aver preso parte alla lotta antifascista durante la Resistenza, Bobbio ha seguito da vicino le complesse vicende della Prima Repubblica, nonché la difficile transizione verso la Seconda. Analista imparziale della politica italiana fin dagli anni Cinquanta, ha difeso con tenacia le libertà civili e messo in risalto le aspettative e le aspirazioni dei cittadini nelle moderne democrazie, riuscendo a mantenere alto l'ideale di una società più libera, più civile e più giusta attraverso le trasformazioni della democrazia italiana. Nella sua attività di pubblicista Bobbio non ha mai cessato di ribadire il significato della lotta contro il fascismo e in difesa della libertà e la giustizia. Questa scelta affiora anche nei suoi articoli giornalistici, la maggior parte dei quali è apparsa sul quotidiano torinese La Stampa, al quale collabora fin dal 1976. Dalla sua colonna Bobbio rivolge con insistenza un duplice appello: in primo luogo, verso la società civile, affinché sviluppi maggiore partecipazione. Nei confronti della classe politica, perché agisca con più trasparenza e responsabilità. L'enfasi sulla partecipazione e la trasparenza ha radici antiche. Negli anni giovanili di Bobbio la città di Torino fu un barometro dell'attività intellettuale e il cambiamento osservato con interesse sia dall'Italia settentrionale che dall'Europa. Le iniziative culturali e intellettuali che si svilupparono nella capitale subalpina fra il 1920 e la fine degli anni Cinquanta, corrispondono a una fase di intensa attività politica e furono caratterizzate dalla cultura militante. Secondo Bobbio, questo tipo di cultura non si traduce in azione politica immediata, anche se ne trae ispirazione e se in certe condizioni può acquisire una dimensione politica. Una cultura militante deve poggiare essenzialmente su solide basi morali. E' una cultura impegnata in un dibattito costante, unica condizione nella quale una tradizione culturale può sopravvivere e perpetuarsi. Nel corso degli anni Bobbio ha più volte invocato la fine del multipartitismo all'italiana, ritenuto il principale fattore di instabilità politica. Quando le elezioni politiche del 1996 si conclusero con la vittoria della coalizione guidata da Romano Prodi, Bobbio salutò su Le Monde «la fine dell'anomalia italiana». Finalmente era avvenuto l'atteso cambiamento ma «la vera novità, ancora più importante per l'evoluzione della democrazia in Italia, è l'alternanza». Secondo Bobbio un altro tratto distintivo del concetto di democrazia si ritrova nella sua analisi delle «promesse non mantenute» e degli ostacoli che costantemente compromettono l'efficacia dei processi democratici. Se la democrazia si definisce innanzi tutto come la partecipazione del numero più ampio dei cittadini al processo decisionale e in secondo luogo come metodo pacifico per la risoluzione dei conflitti, è evidente che le promesse mancate riguardano soprattutto la prima definizione. Per Bobbio questa relativa «insoddisfazione» dimostrerebbe che la democrazia è «difficile» proprio in virtù dell'incompletezza. La nozione di democrazia si allarga a vasti segmenti della società civile, dentro e fuori dagli stati. In questo senso, anche se il numero di stati democratici cresce e il sistema internazionale diventa più democratico, le spinte sia globali che locali pongono costantemente nuove sfide. Una delle principali è rappresentata dalla questione dei diritti umani. 
Bobbio sostiene che il riconoscimento e la tutela dei diritti umani, che sono la conditio sine qua non per la sopravvivenza della democrazia, sono il problema centrale del mondo contemporaneo. Da Kant discende la sua idea secondo la quale l'importanza attribuita alla dignità umana è un segno premonitore del progresso morale della società. La teoria dei diritti di Bobbio s'ispira inoltre al Rousseau del Contratto sociale, nonché a Hobbes, Locke e altri giusnaturalisti. Secondo Bobbio i diritti naturali sono diritti «storici», nati in momenti diversi e soggetti a trasformazioni ed espansioni. Dopo la seconda guerra mondiale la teoria dei diritti umani si è evoluta principalmente in due direzioni: l'universalità e la moltiplicazione. Nel diritto internazionale l'universalità è considerata il punto di partenza per trasformare il diritto tradizionale «delle genti» in diritto «individuale». Potenzialmente questa trasformazione riconosce all'individuo la facoltà di mettere in discussione il proprio Stato per qualsiasi questione riguardante i propri diritti. In teoria ogni individuo è cittadino non soltanto di un solo Stato ma anche del mondo. La moltiplicazione dei diritti umani viene vista come un fenomeno sociale. Questa analisi spiega l'origine dei diritti, i rapporti con la società nonché il nesso fra il mutamento sociale e la comparsa di nuovi diritti. Il classico diritto alla libertà si è esteso ai diritti politici, sociali e di altro tipo, con il fine ultimo di difendere i tre valori fondamentali della società: la vita, la libertà e la sicurezza economica. Per Bobbio questa estensione dei diritti umani fornisce una prova storica della compatibilità fra socialismo e liberalismo. Egli sostiene ottimisticamente che oggi più che in passato viviamo e lavoriamo in un universo di «valori condivisi», quelli della democrazia liberale, intesi come «regole del gioco» della convivenza democratica. Queste regole presuppongono il riconoscimento dei diritti umani e puntano ad eliminare l'uso della forza nella risoluzione dei conflitti sociali. Se ci soffermiamo ad osservare la lotta per i diritti in una prospettiva storica, noteremo che via via ci sono stati diversi fronti e tre controparti fondamentali: il potere religioso (la Chiesa), il potere politico (le guerre di conquista) e il potere economico (il capitalismo). Oggi le minacce per la vita, la libertà e la sicurezza arrivano dal potere scientifico e dalle sue molteplici applicazioni tecniche. Le società moderne sono caratterizzate dal progresso rapido e irreversibile e dalla trasformazione tecnologica e tecnocratica su scala globale. Di conseguenza, sia nel dibattito all'interno degli stati che in quello internazionale si affacciano nuovi diritti, che Bobbio chiama «di terza e quarta generazione». 
In sintesi, Bobbio colloca il nesso fra diritti, democrazia e pace alla base della convivenza democratica fra gli stati e dell'ulteriore democratizzazione internazionale. Tuttavia, Bobbio è anche consapevole del fatto che, in virtù del principio di non interferenza, il sistema internazionale non garantisce una tutela adeguata dei diritti umani perché si arresta sulla soglia degli stati sovrani. L'estensione globale dei diritti umani può realizzarsi soltanto se gli individui hanno diritto a ricorrere dinanzi a tribunali più alti di quelli del proprio stato. Rompere la tradizione del jus publicum europaeum significa che non soltanto gli stati o le entità collettive ma anche le persone diventano soggetti del sistema internazionale. Nei suoi scritti sulla democrazia nei rapporti fra le nazioni Bobbio ribadisce l'idea secondo la quale, in virtù della democratizzazione non omogenea della vita internazionale, nel secolo ventesimo (e quindi anche in quello successivo) la vera sfida alla democrazia interna di uno stato arrivi dall'esterno. Secondo questa teoria la democrazia del futuro non può prescindere di una dimensione cosmopolita. In questo senso l'aggettivo «cosmopolita» si riferisce sia a tutti gli stati che alle polity, ovvero, a tutte le comunità politiche organizzate, e riguarda una polity universale. Questo principio, che mette in luce la necessità di una legge in grado di governare i rapporti sovranazionali, forma parte del discorso della teoria cosmopolita, che rifiuta le divisioni territoriali e politiche (patria, nazione, stato) e afferma il diritto dell'individuo a proclamarsi cittadino del mondo. La matrice della nozione bobbiana di un diritto cosmopolita che potenzialmente coesiste con quello nazionale e quello internazionale si trova in Per la pace perpetua di Kant. Traduzione del gruppo Logos 
Teresa Chataway

La Stampa
17/9/2002


DIBATTITI Al convegno internazionale sul pensiero filosofico, organizzato a Trieste dalla Fondazione liberal, si confrontano due idee di rivoluzione: la francese e l’americana

Khomeini, il tuo vero nome è Robespierre

«L’islamismo deve essere considerato il giacobinismo del Ventunesimo secolo»



Pubblichiamo una sintesi della relazione che lo storico Ernst Nolte tiene oggi nel corso del convegno della Fondazione liberal a Trieste, dal titolo: «Ci sono o ci saranno nuovi giacobinismi nel Ventunesimo secolo?». 
L’islamismo va considerato come il giacobinismo del ventunesimo secolo e all'infuori di esso non si vede oggi nessun fenomeno che abbia, verosimilmente, una simile portata storico-planetaria - nemmeno un'eventuale radicalizzazione del partito al governo in India (il Bharatiya Janata). Questo assunto, o meglio questa affermazione, susciterà grande stupore. Infatti, se al giacobinismo francese può essere attribuito con sicurezza un carattere, questo consiste nell'aver rappresentato un importante fattore nel processo di secolarizzazione della società occidentale. L'islamismo invece, in tutte le sue forme, lotta proprio contro questa secolarizzazione in quanto fenomeno aspramente contrapposto all'Islam, un fenomeno che esso vuole rendere reversibile dovunque si sia imposto, come per esempio nella Turchia di Kemal. Inoltre, così almeno si ritiene, il giacobinismo di Robespierre e Danton, in quanto forza nuova, dinamica e trasformatrice, si rivolgeva contro qualcosa di antico, un "ancien régime", mentre l'Islam in quanto tale è proprio un pietrificato "ancien régime" che nel corso dei secoli si è ben poco modificato e che nemmeno gli islamisti delle generazioni più recenti osano attaccare frontalmente. 
Ma dai tempi di Maometto l'Islam fu una religione missionaria e conquistatrice, che mescolava l'ambito religioso con quello politico, che disprezzava i confini nazionali ed etnici, una religione la cui semplicità e assenza di misteri anticipava già quell'"unità dell'umanità" che l'Islam voleva instaurare con un'ostinata lotta, interrotta solo da tregue, contro gli "infedeli" che abitano lo "spazio della guerra" - il dar al-harb -, in modo che l'intero pianeta possa diventare lo spazio della pace, il dar al-Islam . Si capisce così quanto duramente i musulmani fossero stati colpiti per aver perduto sempre più terreno, dall'inizio dell'epoca moderna, nei confronti dell'Europa, e per essere stati talvolta ridotti a possedimento o a protettorato dell'Occidente. 
Connessa a molte altre premesse e circostanze, l'idea islamistica si tradusse in pratica nel sovvertimento rivoluzionario che nel 1978/79 portò al potere in Iran l'ayatollah Khomeini in una sequenza di eventi che concentrava in un breve lasso di tempo le diverse tappe della Rivoluzione francese e corrispondeva molto più all'idea classica di "rivoluzione" che non alla rivolta golpista dei bolscevichi nel 1917 o alla semi-legale "presa del potere" da parte di Hitler nel 1933. Khomeini si mostrò però più vicino a Hitler che ai giacobini francesi, quando si scagliò fin da subito contro la minoranza dei Bahais definiti «agenti del sionismo» e continuò senza sosta a pretendere l'annientamento di Israele in quanto «fonte della corruzione nel mondo islamico». Ma l'analogia con Robespierre non fu trascurabile quando con grande energia egli combatté qualsiasi tentativo di compromesso e impose il dominio assoluto del suo partito teocratico contro i gruppi, inizialmente molto importanti, della sinistra radicale. Nel corso di questa lotta egli dichiarò, come un tempo aveva fatto Hitler, che il marxismo era il nemico principale, tanto che anche nella saggistica occidentale non di rado fu applicato alla rivoluzione iraniana il concetto di "fascismo islamico". Ma, dopo la stabilizzazione definitiva del loro dominio, i rivoluzionari iraniani non ebbero alcun timore di definire, nel preambolo della loro Costituzione, l'obiettivo dei «Guardiani della rivoluzione» come «estensione della sovranità della legge divina al mondo intero». 
Ma nonostante la loro sconvolgente pretesa, gli scritti di Sayyed Qutb non trovarono riscontro in Occidente; e la rivoluzione iraniana risvegliò sì molte questioni e gravi preoccupazioni, ma non c'era ancora un analogon per l'orrore suscitato dal «grande Terrore» dei giacobini, dall'«annientamento della borghesia» di bolscevichi e, con relativo ritardo, dall'«Olocausto» di Hitler. Un simile orrore (che non era stato raggiunto né dalla Rivoluzione culturale maoista in Cina né dall'omicidio di massa perpetrato da Pol Pot in Cambogia) è giunto come un lampo e si è diffuso in tutto il mondo quando, l'11 settembre 2001, con un atto senza precedenti terroristi islamici catturarono due aerei passeggeri e li scagliarono come bombe viventi contro le torri gemelle del World Trade Center di New York, che dopo alcuni minuti crollarono seppellendo tremila persone sotto le macerie. Qui si trattava davvero del non meramente simbolico «cuore del mondo commerciale», del centro del "grande Satana" di cui Khomeini aveva così tanto parlato. Perciò questo evento, nonostante le sue dimensioni comparativamente piccole rispetto ad altri, può essere affiancato, in quanto crimine ideologico, a quei precedenti crimini. Ma non mancò anche l'entusiasmo, poiché l'approvazione per questo evento si diffuse come un'ubriacatura nelle popolazioni islamiche di molti Paesi. 
In questo senso, l'islamismo, che non è una politicizzazione ma caso mai una ri-politicizzazione di quella che fin dall'inizio è stata la più politica delle religioni, può a buon diritto esser definito come il giacobinismo, ancora in fieri, del Ventunesimo secolo. E ciò rappresenterebbe un'inversione della ben nota definizione di Monnreaut, che il comunismo sarebbe l'Islam del Ventesimo secolo. Ma questa definizione non significa un'equiparazione. Infatti, sono proprio le differenze dei "tipi" all'interno di un ampio genere, ciò che deve stimolare in modo particolare la riflessione. Il giacobinismo dei bolscevichi fu molto più radicale di quello della Rivoluzione francese, e l'antigiacobinismo di Hitler fu incomparabilmente più rivoluzionario e più vicino all'immagine terrificante di quanto lo sia stato l'antigiacobinismo della jeunesse dorée in Francia. Ma differenza e contrasto non andarono perduti: infatti Hitler vinse perché non attaccò frontalmente le forze "conservatrici" dominanti, ma perché si alleò temporaneamente ad esse e mise in atto una "rivoluzione circumvolutiva". Invece Khomeini e Bin Laden hanno agito partendo dal centro di un potere conservatore, che essi, almeno tendenzialmente, hanno trasformato in profondità. Tanto più che alcuni loro adepti, glorificando «i ventri gravidi delle nostre femmine» videro una connessione con quell'esplosione demografica che potrebbe fare dei palestinesi la maggioranza della popolazione in Israele e che cambierebbe sostanzialmente la situazione nell'Europa stessa. 
Di qui il risultato in apparenza paradossale che l'islamismo non è un fascismo e tuttavia al tempo stesso lo convalida, nella misura in cui il suo attacco frontale contro "l'esistente" appellandosi a un'utopia tanto diversa quanto analoga alla civilizzazione planetaria oggi realmente in atto, quella "americana", è, come il fascismo, condannato a fallire proprio per cause interne. Ma nel suo fallimento, il giacobinismo originario e universalistico, ponendosi il fine di un'umanità senza differenze, ha contribuito a realizzare l'umanità differenziata della civilizzazione planetaria. Ora invece, una questione non ancora risolta è se fascismo e islamismo, pur essendo alfieri di specificità completamente diverse, contribuiranno a far sì che l'umanità della civilizzazione mondiale non si differenzi semplicemente in base a necessità pragmatiche, ma che si strutturi anche in base agli antecedenti storici. In questo senso, non soltanto non è chiarita ma non è nemmeno posta la questione, apparentemente in controtendenza, se si stia oggi profilando anche un nuovo antigiacobinismo, che potrebbe avere il suo inizio nella palese preparazione e perfino nella postulazione di guerre di aggressione come risposta alla minaccia del "terrorismo internazionale". 
(Traduzione di Renato Cristin) 
Corriere della Sera
20 settembre 2002


JOSEP RAMONEDA IN UN SAGGIO CONTESTA IL TIMORE DEI CONFLITTI CHE CARATTERIZZA LA SOCIETÀ CONTEMPORANEA. 

anticipiamo parte della introduzione di Barbara Spinelli 


SIAMO abituati a temere la divisione, come se da essa non potessero scaturire altro che guerre, violenze, fratricidi. Tutto il nostro linguaggio politico è impregnato di questo timore radicale, tutte le esistenze individuali si affaticano dietro questo miraggio: mettere fine ai conflitti, al dissidio. Ristabilire non l'unità provvisoria ma quella definitiva: l'unità babelica perduta nella notte dei tempi o promessa per luminosi tempi futuri. La divisione mette spavento, e non solo perché può offendere o uccidere le civiltà se non viene addomesticata, inserita in un reticolato di leggi condivise. Mette spavento perché invalida, molto spesso, la fede in armonie prestabilite. Agisce come un acido che corrode, che spezza la forza agglutinante dell'Uno, che obbliga a contare almeno fino a due, fino a tre, e forse più. Siamo abituati a dire a noi stessi: dobbiamo eliminare quel che ci divide, dobbiamo trovare il comune terreno. O come diceva Karl Popper, per rifiutarne l'idealizzazione: dobbiamo trovare la comune cornice. Anche per Hegel era così. La straordinaria vitalità interrogatrice della dialettica socratica, egli la ingabbiò d'un sol colpo, sublimandola nella sintesi votata a cancellare ogni fastidioso contrasto e a presentarsi come verità assoluta. È precisamente questa comune cornice che il filosofo Josep Ramoneda vuole esaminare e mettere in questione, nel suo libro sulla morte delle passioni politiche. Tutto il suo lungo monologo attorno alle trappole del pensiero totalitario e allo svanire delle passioni civili è un elogio, colmo di passione, della divisione e del conflitto. Un elogio di quel che ha fatto grande l'Europa e che ha complicato, arricchendola, la sua pur possente radice comune. «L'intelligenza dell'Europa ha una funzione singolare: divide e separa - scriveva Alberto Savinio -. Anche quando non opera "per volontà", l'Europa continua egualmente per naturale impulso a dividere e separare, in maniera inappariscente e silenziosa. Lo spirito europeo odia il grumo. Qualunque grumo si formasse in Europa, è destinato a sciogliersi sotto questa operante antipatia». Senza conflitto non nascono né le città, né i cittadini. Il mito vuole addirittura che le città siano figlie del fratricidio. È Caino che edifica la prima pólis. È dopo aver ucciso Remo che Romolo si decide a fondare l'Urbe che darà i natali alla codificazione del diritto. È per evitare l'ideologia del grumo che gli uomini diseguali si scoprono eguali grazie alla loro metamorfosi in cittadini, e così trasformandosi possono associarsi in comunità senza tuttavia perdere l'auto-nomia, cioè la facoltà di dare a sé stessi una norma di condotta non uniforme, un nómos che salvaguardi quel che in fondo sta loro più a cuore: non l'armonia imposta, ma quella che Lucano chiama la concordia discors, la concordia discorde. I terroristi che si sono abbattuti sulle Torri di Manhattan e sul Pentagono hanno voluto liquidare questa concordia discors, colpendo i due emblemi della variegata, mai uniforme conversazione cittadina: la piazza del mercato, e le mura che la difendono dal nemico. L'antipatia per il grumo è mancata crudelmente all'Europa, negli ultimi duecento anni: Ramoneda lo constata con allarme. È mancata soprattutto al secolo dei totalitarismi. Il grumo ha anzi preso possesso delle menti, le ha addestrate. Si è incarnato nello spirito di setta: nazionalista o progressista, avvitato attorno al mito della razza o della classe. La militanza, la fede in un mondo infine pacificato, la scommessa in un avvenire messianico: oggi siamo di fronte alle macerie di questi impeti dell'anima, e il cittadino europeo si sente come sperduto, orfano. L'impegno militante che aveva infiammato i padri: è roba del passato. Lo slancio di chi voleva cambiare il mondo ed era disposto perfino a sacrificarsi purché il cambiamento avvenisse: è un ingrigito anacronismo. Chi oggi vuol fare politica è alle prese con un decadimento della politica che è come un naufragio. Le passioni sono scansate 

Le passioni non sono semplicemente spente. Sono scansate come un malanno. Sono state la causa di troppi errori, troppi orrori. E la conclusione che ne traggono le democrazie è improntata a una rinuncia istintiva. Oggetto di repulsione diventa la politica stessa, che delle passioni è stata ed è il nutrimento. È come se i politici avessero orrore di sé, contemplando le fatiche e le antinomie della missione che è stata loro affidata: meglio disertare una volta per tutte il terreno che le passioni hanno fin qui occupato, meglio cedere il passo a chi sa agire con maggiore improntitudine e spirito più smagato, facendo a meno delle categorie classiche del politico. Nel momento in cui gli Stati cedono parti consistenti delle loro sovranità, non c'è statista che sia ancora in grado di difendere con vera convinzione l'autonomia del proprio mestiere, senza farsi inglobare e usurpare dal potere spesso soverchiante, e non di rado soffocante, dell'economia. Non era stato chiesto questo estremo sacrificio ai sovrani d'Europa, il giorno in cui fu loro tolto il potere di batter moneta. Si poteva reinventarla, la politica, senza consentire sì supinamente a un generale harakiri. Tanto più che il nuovo potere economico e i nuovi imprenditori-governanti non sono vaccinati dal fondamentalismo che travagliò l'epoca delle passioni ideologiche. Con la sua allergia al pluralismo politico, il potere economico messo a nudo da Ramoneda sprigiona nuovi totalitarismi molli: il «totalitarismo dell'indifferenza», e l'integralismo del pensiero che torna a essere non solo unico ma unanimistico, non solo trionfatore ma inaccessibile ai dubbi. Lo spegnersi delle passioni non è di per sé una maledizione. È piuttosto un affrancamento dai totalitarismi passati. La politica può riprendere da lì, da quel salutare congedo dall'inebriamento militante. In fondo è più che mai la sua ora, solo che le democrazie liberali ritrovino il gusto di dividere e separare quel che tende a divenire un Tutto non frazionabile, raggrumato. Ma le cose sono andate diversamente dopo l'89: perché si è voluto liquidare in fretta il passato senza ripensarne la natura, perché la politica stessa è divenuta oggetto di demonizzazione. Perché ogni tabula rasa ha bisogno di nuovi dogmi unificanti, capaci di sostituire un Tutto con un altro Tutto. Alcuni dissero che la storia era finita: che si apriva un'epoca assolutamente moderna in cui l'Uomo Economico avrebbe condotto a felici approdi le democrazie, e la competizione naturale tra i più forti avrebbe soppiantato la dialettica convenzionale tra sinistra e destra. Altri partirono alla ricerca di nuove Gerusalemme celesti, auspicando esodi sbrigativi dalla globalizzazione. Non era vero dunque che le ideologie erano morte. Erano più che mai vive, con l'aggravante che la politica classica s'era nel frattempo estinta. Al suo posto si è aperto un singolare spazio vuoto - vuoto di ambizione al cambiamento, di partecipazione cittadina - e siccome la natura umana difficilmente soffre la vacuità, questo spazio è stato invaso da chi aveva pronti i vecchi arnesi prepolitici delle guerre religiose. La distinzione bellicosa fra amico e nemico, che secondo Carl Schmitt è condizione della politica, non trova più modo di esprimersi quando si creano vuoti simili. È quanto avvenne in coincidenza con la fine dei totalitarismi novecenteschi: a venir meno non fu solo l'avversario, ma l'idea stessa di avversità. La democrazia divenne incapace di pensare la violenza e le guerre che ricominciavano a insidiarla, perché il conflitto le era ormai estraneo e perché le élite incaricate di custodirlo e ammansirlo attraverso la politica avevano disertato. È questo vuoto ed è questa diserzione che ha ingenerato, per reazione, i nuovi integralismi che caratterizzano il nostro tempo: gli integralismi religiosi che si alternano a quelli nazionalisti o regionalisti, l'esaltazione del nichilismo fideista che s'accompagna all'apologia del soggetto etnico. [TITF]Le radici del totalitarismo 

Merito di Ramoneda è di andare alla radici della malattia totalitaria che ancora oggi ci portiamo dietro, e di capovolgere non pochi assiomi del pensiero politico contemporaneo. Molte questioni restano aperte dopo la lettura del suo libro, a cominciare dall'intreccio tra passioni e conflitti: non sempre è chiaro se si debba avere nostalgia di quei profondi contrasti del passato, oppure se il loro stemperarsi rappresenti in fin dei conti un'opportuno commiato. Ma i suoi ragionamenti aiutano a capire i tempi che viviamo, gli errori che possiamo evitare. Non è vero, ad esempio, quello che ancora oggi usiamo meccanicamente ripetere: contrariamente a quel che immaginiamo, le stragi di popoli inermi non sono solo conseguenze di divisioni. Il più delle volte sono conseguenze delle armonie forzate. La notte di San Bartolomeo con il massacro dei protestanti non nacque dal conflitto fra religioni, nel 1572. Nacque dall'anelito a una società pacificata e armonica, tutta intera dedicata a un unico bene, un unico bello, un unico vero. In nome dell'amore e della redenzione tutto diventa possibile. Resistere al grumo è possibile, sempre che la politica ritrovi sé stessa e la sua natura asocievolmente sociale, come la definiva Kant. Ma è possibile solo a partire dalla constatazione che sulla terra non è possibile il cosmo ordinato disegnato dagli stoici. Il principio di incertezza e l'esperienza dell'errore lo infrangono ogni giorno, e l'uomo vive incessantemente all'indomani del peccato originale e della caduta, esposto al vento della storia e delle sue aporie. La vita non ha quel senso sublime e immobile che le viene attribuito dagli integralisti, ma è costantemente immersa nella conflagrazione degli elementi, nella ekpyrosis che il provvidenzialismo stoico considerava eccezionale, unica. Bisogna cercare uno spazio negli interstizi delle fedi assolute, scrive Ramoneda a proposito dell'attività del pensiero, e cercarsi dunque come maestri i veri illuministi. Non quelli del Settecento, che in realtà sognarono un mondo armonizzato, dove tutto diviene possibile grazie alla forza ineluttabilmente buona della ragione. Dove la politica viene secolarizzata, ma non perde per questo la sacralità che aveva. Il pensiero antifondamentalista più solido è quello che ha origine nel primo illuminismo europeo, sviluppato nel Cinquecento da pensatori critici come Machiavelli, Montaigne, La Boétie. È Niccolò Machiavelli che insegna le forme del nudo potere fine a sé stesso: sconnesso dalle idee, ignaro dei conflitti che lo vivificano, fatto solo per durare in quanto potere. È Etienne de la Boétie che spiega, di questo potere, la forza segreta: forza tirannica che gli uomini tendono a conferirgli volontariamente, abdicando alla propria libertà prima ancora di esservi materialmente obbligati. È Michel de Montaigne che all'indomani delle guerre religiose insegna a pensare le singole parti indipendentemente dal Tutto. Che fare, quando le passioni appaiono senza rimedio spente? Quando l'homo ?conomicus prende il sopravvento, e quasi sembra avverarsi la predizione di Marx, secondo cui non è più un governo politico a reggere gli Stati ma un comitato d'affari? L'etica minima proposta da Ramoneda è una strada che si può percorrere. Sono appena due frasi, che fanno apparizione a intervalli regolari lungo il suo ragionamento. «Non tutto è possibile», e «Tutto potrebbe essere avvenuto in modo diverso». Ci sono tabù da salvaguardare. Ci sono porte che conducono fuori dai disastri, se il mondo non è visto come un cosmo chiuso, immerso nella necessità. Si possono aprire le finestre della storia, a condizione di mantenere vivo il grido della realtà, dell'esperienza vissuta, delle parole che ancora hanno un rapporto con i fatti senza diluirsi negli eufemismi. Solo l'integralismo, poco importa se religioso o progressista, è una «camera priva di finestre». È vero quello che ricorda Ramoneda: c'è il rischio di vivere da stranieri su questa terra, quando si esercita con tanta passione il mestiere di chi non nasconde a sé stesso la realtà dei conflitti. Ma è un rischio che può rivelarsi benefico, perché trovare una strada è a questo prezzo. E perché una strada occorre pur sempre trovarla: «L'essere umano non ha forse senso, ma c´è bisogno di senso per vivere».

Barbara Spinelli

La Stampa
5/9/2002


Dal capolavoro di Tocqueville "La democrazia in America"



La democrazia in America costituisce uno dei classici per eccellenza del pensiero politico e sociale dell’età moderna e la sua fama non si può certo dire che risulti immeritata. Si tratta di una sorta di diario del giovane magistrato parigino Alexis de Tocqueville (1805-1859) che, a cavallo tra il 1831 e il 1832, compì un viaggio di circa nove mesi negli Stati Uniti, che all’epoca si presentavano come un immenso paese in parte ancora inesplorato e comunque in netta prevalenza agrario ed agricolo, rappresentando le poche metropoli delle eccezioni, tra l’altro di estensione e rigoglio demografico lungi dal potersi paragonare a quelle europee. L’estensione del libro come oggi lo conosciamo impegnò l’autore per diverso tempo: basti pensare che il primo volume, il cui successo fu superiore ad ogni più rosea aspettativa, vide la luce nel 1835, e la seconda parte, il cui impatto sull’opinione pubblica risultò minimo, uscì addirittura nel 1840. Come si accennava in precedenza, questo possente libro raccoglie tutte le riflessioni svolte da Tocqueville in merito al sistema politico statunitense, a quello giudiziario, all’attività di ciò che noi oggi definiamo “società civile”. E il brano che vi proponiamo raccoglie alcune considerazioni dell’autore, non scevre da appunti critici, proprio in merito all’attività e all’attivismo associativo della società civile, tanto sul terreno politico quanto in quell’ambito che, per utilizzare terminologia corrente, può definirsi “terzo settore”. Naturalmente non sono i soli passi dedicati all’argomento, ma la notorietà di queste pagine suggerisce di sottoporli alla vostra attenzione, senza aggiungere ulteriori commenti. (A. L.) 



Alexis de Tocqueville, La democrazia in America, Libro secondo, Capitolo quarto, “L’associazione politica negli Stati Uniti”, Rizzoli, Milano, 1999, pp.201-204.



L’America è il paese nel quale l’associazione è stata più utilizzata e nel quale questo possente mezzo di azione è stato applicato a una più grande varietà di oggetti.

Indipendentemente dalle associazioni permanenti create dalla legge sotto il nome di comuni, città e contee, ve ne è un’infinità di altre che nascono e si sviluppano solo grazie alle volontà individuali.

L’abitante degli Stati Uniti impara fin dall’infanzia che deve lottare con le sue sole forze contro i mali e gli ostacoli della vita; egli getta sull’autorità sociale uno sguardo diffidente e inquieto e si appella al suo potere solo quando non ne può fare a meno. Tutto questo si nota fin dalla scuola, in cui i bambini si sottomettono, anche nei giochi, a regole prestabilite e puniscono fra loro le colpe da loro stessi giudicate. Lo stesso spirito si trova in tutti gli atti della vita sociale. Sopravviene, per esempio, un ingombro nella pubblica strada, il passaggio è interrotto, la circolazione arrestata: subito i vicini si costituiscono in corpo deliberativo e da questa improvvisata assemblea uscirà un potere esecutivo che rimedierà al male, prima ancora che l’idea di un’autorità preesistente agli interessati si sia presentata all’immaginazione di alcuno. Se si tratta di divertimenti, ci si assocerà ugualmente per dare alla festa più splendore e regolarità. Ci si unisce, infine, per resistere a nemici di natura tutta intellettuale: si combatte in comune, per esempio, l’intemperanza. Negli Stati Uniti ci si associa con scopi di sicurezza pubblica, di commercio e di industria, di morale e di religione. Nulla vi è che la volontà umana disperi di raggiungere con l’azione libera del potere collettivo degli individui. 

Avrò occasione, più avanti, di parlare degli effetti prodotti dall’associazione nella vita civile. Mi devo limitare qui al mondo politico.

Riconosciuto il diritto di associazione, i cittadini possono usarne in diversi modi.

Una associazione consiste solamente nell’adesione pubblica data da un certo numero di individui a certe determinate dottrine e nell’impegno da essi contratto di concorrere in un certo modo a farle prevalere. Il diritto di associarsi così si confonde con la libertà di scrivere, tuttavia una associazione possiede già più potenza della stampa.

Quando un’opinione è rappresentata da una associazione, deve per forza prendere una forma più netta e precisa; essa conta i suoi partigiani e li impegna nella sua causa. Costoro imparano a conoscersi reciprocamente e accrescono il loro entusiasmo col loro numero. L’associazione riunisce in un fascio gli sforzi di spiriti divergenti e li spinge con vigore verso un solo scopo da essa chiaramente indicato.

Il secondo grado nell’esercizio del diritto di associazione è il potere di riunirsi. Quando una associazione ha il permesso di costituire nei punti più importanti del paese dei centri di azione, essa aumenta la sua attività ed estende la sua influenza. Là si incontrano gli uomini: si combinano i mezzi d’azione, si spiegano le opinioni con una forza e un calore che non possono mai esser raggiunti dal pensiero scritto.

Vi è infine nell’esercizio del diritto di associazione in materia politica un ultimo grado: i partigiani della stessa idea possono riunirsi in collegi elettorali ed eleggere dei mandatari che li rappresentino in una assemblea centrale. Si tratta, per parlare propriamente, del sistema rappresentativo applicato ad un partito.

Così, nel primo caso, gli uomini professanti una stessa opinione stabiliscono fra loro un legame puramente intellettuale; nel secondo, essi si riuniscono in piccole assemblee che rappresentano solo una frazione del partito; nel terzo, infine, formano come una nazione nella nazione, un governo nel governo. I loro mandatari, simili a quelli della maggioranza, rappresentano da soli la forza collettiva dei loro partigiani; come quelli, essi hanno un’apparenza di nazionalità e tutto il potere morale che ne risulta. È vero che non hanno, come quelli, il diritto di fare la legge, ma hanno il potere di attaccare quella esistente e di formulare in precedenza quella che deve nascere.

Supponiamo un popolo che non sia perfettamente abituato all’uso della libertà, presso il quale fermentano le passioni politiche. A fianco della maggioranza che fa le leggi, poniamo una minoranza che si incarichi soltanto dei considerati e si arresti al dispositivo: è evidente che l’ordine pubblico sarà esposto a grandi pericoli.

Fra il provare che una legge è migliore in sé di un’altra e il provare che si deve sostituirla a quest’altra vi è senza dubbio grande differenza. Ma, dove lo spirito degli uomini elevati vede una grande distanza, l’immaginazione della folla non ne vede più. Vi sono d’altronde dei momenti in cui la nazione si divide quasi egualmente fra due partiti che pretendono entrambi di rappresentare la maggioranza.

Accanto al potere che dirige si stabilisce un altro potere, che è una autorità morale, quasi altrettanto grande. Dobbiamo credere che questo potere si limiterà a parlare senza agire?

Si arresterà forse davanti a questa metafisica considerazione: che lo scopo delle associazioni è di dirigere le opinioni e non di costringerle, di consigliare la legge e non di farla?

Più osservo la libertà di stampa nei suoi principali effetti e più mi convinco che nel mondo moderno la libertà di stampa è un elemento capitale e, per così dire, costitutivo della libertà. Un popolo che voglia restare libero ha il diritto di esigere ad ogni costo che sia rispettata. Ma la libertà illimitata di associazione in materia politica non deve essere interamente confusa con la libertà di scrivere, poiché essa è insieme meno necessaria e più pericolosa di questa. Una nazione può mettervi dei limiti senza cessare di essere padrona di sé e talvolta lo deve fare per continuare ad essere libera.

In America la libertà di associazione a scopi politici è illimitata. 

[…]

Bisogna riconoscere che la libertà illimitata di associazione in materia politica non ha finora prodotto negli Stati Uniti i risultati funesti che si potrebbero attendere altrove. Il diritto di associazione, di importazione inglese, è esistito in America in ogni tempo ed è entrato ormai nelle abitudini e nei costumi. 

Al nostro tempo la libertà di associazione è divenuta una garanzia necessaria contro la tirannide della maggioranza. Negli Stati Uniti un partito, quando diviene dominante, si impadronisce di tutto il potere pubblico, mentre i suoi seguaci occupano tutti gli impieghi e dispongono di tutte le forze organizzate. Gli uomini più distinti del partito contrario, non riuscendo a rompere la barriera che li separa dal potere, debbono organizzarsi al di fuori di questo; bisogna insomma che la minoranza opponga la sua forza morale intera al potere materiale che l’opprime. Si oppone dunque un pericolo ad un pericolo più temibile.

L’onnipotenza della maggioranza rappresenta un tale pericolo per le repubbliche americane che il mezzo pericoloso di cui ci si serve per limitarla mi pare ancora un bene.

Esprimerò qui un pensiero che richiamerà quello che ho detto altrove riguardo alle libertà comunali: non vi sono paesi in cui le associazioni siano più necessarie, per impedire il dispotismo dei partiti o l’arbitrio del principe, di quelli il cui stato sociale è democratico. Nelle nazioni aristocratiche i corpi secondari formano naturali associazioni che frenano gli abusi del potere. Nei paesi in cui simili associazioni non esistono affatto, se non si riesce a creare artificialmente e momentaneamente qualcosa che rassomigli loro, io non vedo più nessun riparo alla tirannide, e un gran popolo può essere oppresso impunemente da un pugno di faziosi o da un uomo.

La riunione di una grande convenzione politica (poiché ve ne sono di ogni genere), che spesso può essere una misura necessaria è pur sempre in America un avvenimento grave seguito con timore dai cittadini. 

Questo si vide chiaramente nella convenzione del 1831, in cui tutti gli sforzi degli uomini più eminenti che ne facevano parte concorsero a moderarne il linguaggio e a restringerne l’oggetto. È probabile però che la convenzione del 1831 abbia esercitato effettivamente una grande influenza sullo spirito dei malcontenti e li abbia preparati alla rivolta aperta, scoppiata nel 1832, contro le leggi commerciali dell’Unione.

Non si può nascondere che la libertà illimitata di associazione, in materia politica, è di tutte le libertà l’ultima che un popolo possa sopportare. Se essa non lo fa cadere nell’anarchia, gliela fa per così dire rasentare ad ogni istante. Questa libertà, così pericolosa, offre su un punto delle garanzie: nei paesi dove le associazioni sono libere, sono sconosciute le società segrete. In America vi sono dei faziosi ma non dei cospiratori.



da " Dissensi" www.dissensi.org

N° 7 Luglio - Ottobre 2002


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